SAN AGUSTÍN DE HIPONA, TEXTOS: "DEL LIBRE ALBEDRÍO"

San Agustín de hipona  (354-430 a.C.)

«Crede ut intelligas»

[Agustín analiza el libre albedrío y extrae todas  las dificultades que parece implicar, como la responsabilidad de Dios en el pecado de los seres humanos.

 A pesar de todo, concluye con la necesidad del libre albedrío]

Libro II. Capítulo I

[Tesis: ¿El libre albedrío es el origen del pecado?]

 ¿Por qué nos ha dado Dios la libertad^*, causa del pecado?

Evodius: -Explícame ya, si es posible, por qué ha dado Dios al hombre libre * albedrío de la voluntad* puesto que de no habérselo dado, ciertamente no hubieran podido pecar.

Agustín: -¿Tienes ya por cierto y averiguado que Dios ha dado al hombre una cosa que, según tú, no debía haberle dado?

Evodius: -Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, es evidente que gozamos del libre albedrío de la voluntad y que, además, él es el único origen de nuestros pecados.

Agustín: -También yo recuerdo que llegamos a esa conclusión sin género de duda. Pero ahora te eh preguntado si sabes que Dios nos ha dado el libre albedrío de que gozamos, y del que es evidente que trae en su origen el pecado.

[Tesis: Merecemos castigos y premios por cuestión de justicia]

Evodius: -Pienso que nadie sino ÉL, porque de ÉL procedemos, y ya sea que pequemos, ya sea que obremos bien, de Él merecemos el castigo y el premio

                                                                       

[Tesis: El denominado argumento de autoridad, que se apoyaba en el crédito y prestigio de los autores prestigiosos en una determinada materia]

Agustín: -También deseo saber si comprendes bien esto último, o es que lo crees de buen grado, fundado en el argumento de autoridad, aunque de hecho no lo entiendas.

Evodius: -Acerca de esto último confieso que primero di crédito a la autoridad. Pero, ¿puede haber cosa más verdadera que el que todo bien procede de Dios, y que todo cuanto es justo es bueno, y que tan justo es castigar a pecadores como premiar a los que obran rectamente? De donde se sigue que Dios aflige a los pecadores con la desgracia y que premia a los buenos con la felicidad.

Agustín: Nada tengo que oponerte, pero quisiera que me explicaras lo primero que dijiste, o sea, cómo has llegado a saber que venimos de Dios, pues lo que acabas de decir no es esto, sino que merecemos  de Él el premio y el castigo.

[Tesis i: Dios castiga por justicia para que el hombre pueda rectificar sus errores]

[Tesis ii: El hombre ha sido creado por Dios, luego procede de Él]

Evodius: -Esto me parece a mí que es también evidente, y no por otra razón, sino porque tenemos ya por cierto que Dios castiga los pecados. Es claro que toda justicia procede de Dios. Ahora bien, si es propio de la bondad hacer bien aún a los extraños, no lo es de la justicia castigar a aquellos que no le pertenecen. De aquí que sea evidente que nosotros le pertenecemos, por sólo es buenísimo en hacernos bien, sino también justísimo en castigarnos. Además, de lo que yo dije antes, y tú concediste, a saber, que todo bien procede de Dios, puede fácilmente entenderse que también el  hombre procede de Dios,  puesto que el hombre mismo, en cuanto hombre, es un bien, pues puede vivir rectamente siempre que quiera.

                                                                                                     

[Tesis: Necesidad del libre albedrío para poder actuar rectamente]

Agustín: -Evidentemente si esto es así, ya está resuelta la cuestión que propusiste, Si el hombre en si es un bien^* y no puede obrar rectamente sino cuando quiere, síguese que por necesidad ha de gozar de libre albedrío, si el cual no se concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre albedrío sea el origen del pecado se ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razón suficiente de habérnoslo dado, y es que sin él no podía el hombre vivir rectamente.

[Tesis: La voluntad libre implica responsabilidad]

Y, habiéndoos sido dado para este fin, de aquí puede entenderse que es justamente castigado por Dios el que usa de él para pecar, lo que no sería justo si no hubiera sido dado no sólo para vivir rectamente, sino también para poder pecar. ¿Cómo podría, en efecto, ser castigado el que  usara su libre voluntad para aquello para lo que le fue dada? Así pues, cuando Dios castiga al pecador, ¿qué te parece que le dice, sino estas palabras: te castigo porque no has usado tu libre voluntad para aquello para lo que te la di, esto es, para obrar según razón? Por otra parte, si el hombre careciese del libre albedrío de la voluntad, ¿cómo podría darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y que consiste en condenar los pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sería ni pecado ni obra buena lo que se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de voluntad libre, sería injusto el castigo e injusto sería también el premio. Mas por necesidad ha debido haber justicia, así en castigar como en premiar, porque éste es uno de los bienes que proceden de Dios. Necesariamente debió, pues, dotar Dios al hombre de libre albedrío.

                Libro II. Capítulo II

 [Tesis: En este libro san Agustín afirma que la libertad le ha sido dada al hombre por Dios  para que la dirija 
 al bien. Sólo el ser humano es responsable de desviarse y hacer el mal]

                          Objeción o antítesis: Si el libre albedrío ha sido dado para el bien,
                                      ¿cómo es que obra el mal?

                          Síntesis: Existe Libertad para el bien, pero también para el mal.

Evodius: – Concedo que Dios haya dado al hombre la libertad, pero dime: ¿no te parece que, habiéndonos sido dada para poder obrar el bien, no debería poder entregarse al pecado? Como sucede con la misma justicia, que, habiendo sido dada al hombre para obra bien, ¿acaso puede alguien vivir mal en virtud de la misma justicia? Pues igualmente, nadie podría servirse dela voluntad para pecar si ésta le hubiera sido dada para obrar bien.

[¿Debió darnos Dios la libre voluntad o no?]

Agustín: _El señor concederá, como lo espero, poderte contestar, o mejor dicho, que tú mismo te contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra soberana y universal de todos. Pero quiero, antes de nada, que me digas brevemente si, teniendo como tienes por bien lo que antes te pregunté, a saber,  que Dios nos ha dado la voluntad libre, procede decir ahora que no ha debido darnos Dios lo que confesamos que nos ha dado. Porque si no es cierto que Él nos la ha dado, hay motivo para inquirir si nos ha sido dada con razón o sin ella, a fin de que, si llegáramos a ver que nos ha sido dada con razón, tengamos también por cierto que nos la ha dado aquel que de quien el hombre ha recibido todos los bienes, y que si, por el contrario, descubriéramos que nos ha sido dada sin razón. Entendamos igualmente que no ha podido dárnosla aquel a quien no es lícito culpar de nada. Mas si es cierto que de Él la hemos recibido, entonces, sea cual fuere el modo en que la hemos recibido, es preciso confesar también que, sea cual fuere el modo como nos fue dada, ni debió no dárnosla de otro modo distinto de cómo nos la dio, pues nos la do aquel cuyos actos no pueden en modo alguno ser razonablemente censurados.

 [Tesis: Creer y entender son complementarios]

Evodius: Aunque creo que con fe inquebrantable todo esto, sin embrago, como aún no lo entiendo, continuemos investigando si todo fuera incierto. Porque veo que, de ser incierto que la libertad nos haya sido dada para obrar bien, y siendo, y siendo también cierto que pecamos voluntaria y libremente, resulta incierto si debió dársenos o no. Si es incierto que nos ha sido dada para obrar bien, es también incierto que se nos haya debido dar, y, por consiguiente, será igualmente incierto que Dios nos la haya dado; porque, si no es cierto que debió dárnosla, tampoco es cierto que nos la haya dado aquel de quien sería impiedad creer que nos hubiera dado algo que no debería habernos dado.                                                               

                                                                

[Tesis: Creo en la existencia de Dios por la fe, no por la razón]

Agustín: -Tú tienes por cierto, al menos, que Dios existe.

Evodius: -Sí; esto tengo por verdad indudable, mas también por la fe, no por la razón.

                                                         [Tesis: Agustín cita aquí el Salmo 13, 1, que después repetirá      

                                                        Anselmo en su argumento denominado ontológico]

Agustín: -Entonces, si alguno de aquellos insipientes de los cuales está escrito: «Dijo el necio en su corazón: no hay Dios», no quisiera creer contigo lo que tú crees, sino que quisiera saber si lo que tú crees es verdad, ¿abandonarías ese hombre a su incredulidad o pensarías quizá que debieras convencerle de algún modo de aquello mismo que tú crees firmemente, sobre todo si él no discutiera con pertinacia, sino más bien con deseo de conocer la verdad?

Evodius: -Lo último que has dicho me indica suficientemente qué es lo que debería responderle. Porque, aunque fuera él el hombre más absurdo, seguramente me concedería que con el hombre falaz y contumaz no se debe discutir absolutamente nada, y menos de cosa tan grande y excelsa, y una vez que me hubiera concedido esto, él sería el primero en pedirme que creyera de él que procedía de buena fe en querer saber esto, y que tocante a esta cuestión no había en él falsía ni contumacia alguna.

[Tesis: El increyente tendrá que aceptar la Autoridad de libros y autores de prestigio, que han afirmado la existencia de Dios]

Entonces le demostraría lo que juzgo que a cualquiera es facilísimo demostrar, a saber, que, puesto que él quiere que yo crea, sin conocerlos, en la existencia de los sentimientos ocultos de su alma, que únicamente él mismo puede conocer, mucho más justo sería que también él creyera en la existencia de Dios, fundado en la fe que merecen los libros de aquellos tan grandes varones que atestiguan en sus escritos que vivieron en compañía del Hijo de Dios, y que con tanta más autoridad lo atestiguan, cuanto que en sus escritos dicen que vieron cosas tales que de ningún modo hubieran podido suceder si realmente Dios no existiera, y sería este hombre sumamente necio si pretendiera echarme en cara el haberles yo creído a ellos, y deseara, no obstante, que yo le creyera a él. Ciertamente no encontraría excusa para rehusar hacer lo mismo que no podría censurar con razón.

Agustín: -Pues, si respecto de la existencia de Dios juzgas prueba suficiente el que nos ha parecido que debernos creer a varones de tan alta autoridad, sin que se nos puedan acusar de temerarios, ¿por qué, dime, respecto de estas cosas que hemos determinado investigar, como si fueran inciertas y absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que, fundados en la autoridad de tan grandes varones, debamos creerlas tan firmemente que no debamos gastar más tiempo en su investigación?

[Tesis: No es suficiente con creer, sino que hay que entender y razonar la creencia. Es la tesis agustiniana del «Crede ut intelligas» (‘cree para poder entender’), porque la inteligencia es iluminada por la fe]

Evodius: -Es que nosotros deseamos saber y entender lo que creemos.

[Tesis: Teoría de la iluminación por la que Agustín, citando a Isaías 7, 9 y a Mateo 7,7, explica el conocimiento superior: entre la razón y las cosas divinas hay una desproporción total, por eso es necesaria la iluminación de Dios para poder acceder a ellas]

Agustín: -Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos en los mismos comienzos de la cuestión precedente: si el creer no fuese cosa distinta del entender, y no hubiéramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razón habría dicho el profeta: «Si no creyereis, no entenderéis» (Isaías 7, 9). El mismo Señor exhortó también a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a quienes llamó a la salvación. Mas después, al hablar del don que había de dar a los creyentes, no dijo: “Esta es la vida eterna, que crean en mí”; sino que dijo: “Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste”. Después, a los que ya creían, les dice: «Buscad y hallaréis» (Mateo 7, 7); porque no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer después. Por lo cual, obedientes a los preceptos de Dios, seamos constantes en la investigación, pues iluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos, en la medida que estas cosas pueden ser halladas en esta vida por hombres como nosotros; porque, si, como debemos creer a los mejores, aun mientras vivan esta vida mortal, y ciertamente a todos los buenos y piadosos, después de esta vida, les es dado ver y poseer estas verdades más clara y perfectamente, es de esperar que así sucederá también respecto de nosotros, y, por tanto, despreciando los bienes terrenos y humanos, debemos desear y amar con toda nuestra alma las cosas divinas.

"El ignorante afirma, el sabio duda y reflexiona." Aristóteles

ARISTÓTELES  (384-322 a.C.)

      Piensa como piensan los sabios, mas habla como habla la gente sencilla. Aristóteles

I. Introducción o marco histórico político social y cultural:

Nace en el 384 a .C. en la ciudad de Estagira –de ahí que se le llame el filósofo Estagirita o el Estagirita sin más-, una colonia griega,  al norte del Egeo. Para los griegos del sur, estos pueblos eran casi bárbaros. Las relaciones de Aristóteles con Macedonia fueron amplias. Siendo muy joven se traslado a Pella porque su padre había sido nombrado médico de la corte. Aristóteles llegó a Atenas en el 367 a .C. para estudiar en la Academia de Platón donde fue su discípulo durante veinte años. Filipo II se hizo con la corona de Macedonia, era un gran admirador de la cultura griega y su reinado supuso un esplendor para Macedonia. En el 349 a. C. Filipo comienza la conquista de la península Calcídica (entonces pertenecía a Tracia) lo que supuso una reacción antimacedónica entre los atenienses. Aristóteles no era más que un extranjero en Atenas y al no tener derechos como cualquier ciudadano tuvo que huir. Pero poco más tarde lo llamó a Pella Filipo II para que se encargara de la educación de su hijo, Alejandro Magno. En el 336 a .C. Filipo II fue asesinado y Alejandro Magno ascendió al poder, se sabe que en sus campañas iba acompañado  de los grandes científico que recopilaban el materiales que le enviaban a Aristóteles. Aristóteles volverá a Atenas (335 a. C.) y fundará el Liceo donde realizará, él y sus alumnos grandes investigaciones, muchas de ellas relacionadas con biología, filosofía y política. En el 323 a. C. muere Alejandro Magno y de nuevo surge otra reacción antimacedónica y huyó a Calcis donde muere al año siguiente por problemas de estómago.

En la escultura destacan autores tan importantes como Scopas, Praxíteles y Lisipo broncista que modificó el canon de Policleto (cabeza séptima parte de la altura total de la figura) siendo ahora la octava parte lo que dotaba a las figuras de mayor esbeltez. En cuanto a la pintura destacan Pausias y Apeles (pintor oficial de Alejandro Magno). En cuanto a la arquitectura tenemos a Praxíteles y Lisícrataes. Como científicos destacan los matemáticos Teeteto y Eudoxo de Cnido, los oradores como Isócrates y Demóstenes, en cuanto a la historiografía Jenofonte y Tucídides.

En cuanto al marco filosófico, en oposición a Demócrito rechazó el vacío y el azar, para explicar la naturaleza, proponiendo la teleología, pero en común parecen tener el valor que le dan al conocimiento sensible mostrando que la ciencia de las cosas sensibles es posible. Además hay que decir que el universalismo griego se había hecho patente con el pensamiento de Platón, para quien la verdad suprema y la verdadera realidad estaban en las ideas y éstas son universales. En cambio Aristóteles promovió cierto individualismo debido a su actitud realista, gracias a los sentidos se puede conocer la realidad. Este individualismo se detecta no sólo en el pensamiento aristotélico, también en las escuelas que convivieron con él. Como el pensamiento de Epicuro (llegar a la felicidad por medio del placer) y del estoicismo representado por Zenón (alcanzar la felicidad por medio de la sabiduría)       

II. Epistemología

 

La lógica y la ciencia

La lógica de Aristóteles tiene dos partes, la lógica deductiva y la inductiva. La deductiva es un razonamiento por el que a través de dos proposiciones (generalmente universales) se obtiene otra proposición (generalmente particular), esta forma de razonamiento se denomina silogismo. La lógica inductiva es un razonamiento por el que a partir de proposiciones particulares concluimos un una universal.

Las argumentaciones nos llevan a la ciencia y Aristóteles divide la ciencia de la siguiente manera; las ciencias teoréticas que tienen como finalidad el saber en sí mismo que a su vez se divide en Física (seres materiales en movimiento) Matemáticas (seres materiales e inmóviles) y Metafísica (seres inmateriales e inmóviles). Las ciencias prácticas su finalidad es regir la conducta humana realizándose a través de la (phrónesis) prudencia, no es un saber de lo que es, sino de lo que puede ser de otra manera y se compone de ética y política. Por último las ciencias poiéticas [1]o productivas  que se basan en la (techné) arte o técnica, es un saber hacer para producir algo, orientado a la producción de objetos materiales.

La Física y Metafísica

 En el universo las cosas están (o deben estar) distribuidas y dispuestas en un cierto orden determinado, que su localización no es indiferente ni para ellas ni para el universo; que, al contrario, cada cosa tiene, según su naturaleza, un “puesto” determinado en el universo, el suyo propio. Un lugar para cada cosa y cada cosa en su lugar: el concepto de “lugar natural” expresa esta exigencia teórica de la física aristotélica.

La concepción de “lugar natural” está fundada en una concepción puramente estática del orden. Si cada cosa estuviera “en orden”, cada cosa estaría en su lugar natural, y por supuesto, allí se quedaría y permanecería para siempre. Así, todo movimiento implica una especie de desorden cósmico, una perturbación en el equilibrio del universo, pues es o bien un efecto directo de la violencia, o bien, al contrario, un efecto del esfuerzo del ser por compensar esta violencia, por recobrar su orden y su equilibrio perdidos y turbados, por llevar de nuevo las cosas a sus lugares naturales, lugares donde deben reposar y permanecer. Es esta vuelta al orden lo que constituye el movimiento “natural”.

La física de Aristóteles está basada en la percepción sensible y por esto es resueltamente antimatemática. Se niega a sustituir por una abstracción geométrica hechos cualitativamente determinados por la experiencia y por el sentido común (empirismo), y niega la posibilidad de misma de una física matemática, fundándose:

a) en una heterogeneidad de los conceptos matemáticos con los datos de la experiencia sensible.

b) en la incapacidad de las matemáticas para explicar la cualidad y deducir el movimiento. No hay ni cualidad ni movimiento en el reino intemporal de las figuras y de los números.

La naturaleza es la entidad de aquellas cosas que poseen el principio del movimiento en sí mismas y por sí mismas.

Aristóteles dice que la naturaleza es principio y causa del movimiento y del reposo; la naturaleza es principio porque es lo que origina el movimiento de las cosas existentes, es el fundamento de que las cosas estén en movimiento.

La naturaleza se explica a partir de la substancia. Por substancia entiende Aristóteles aquello a lo que le corresponde ser por sí y no por otro; por tanto, al concepto de substancia va unido el concepto de independencia, de individualidad. La substancia (lo que es en-sí), se distingue, por tanto, del accidente (lo que es en-otro). Substancia es lo que subyace por debajo de las cosas, lo que las sustenta, la substancia es lo que soporta todas las características de la cosa.

Hilemorfismo[2]

Todos los seres naturales están compuestos de materia y de forma. En la Metafísica, dice que la materia es “el elemento informe e inmutable desde su propia potencia del cual es o se hace cada uno de los seres”; dicho en otras palabras, la materia es el elemento material del que están compuestos todos los seres; característica fundamental de la materia es que es eterna (“si uno entierra un lecho de madera, y tiene la putrefacción fuerza suficiente para hacer brotar un retoño, lo producido será madera”). Ahora bien, la materia no es suficiente para formar un ser natural; un ser que sólo tuviese materia es algo contradictorio, algo que no se puede pensar; para que un ser sea tal, además de materia necesita una forma; sólo entonces las cosas empiezan a ser, a existir, las cosas tienen naturaleza cuando adquieren la forma, algo no es naturaleza hasta que no ha recibido la forma; la forma es lo que hace que una cosa sea cognoscible, moldea a la materia y, por tanto, tiene primacía sobre ella. Todos los seres naturales están compuestos, por tanto, de materia y forma, a este compuesto se le denomina compuesto hilemórfico.

En la producción de un objeto natural concurren cuatro causas, que son las que lo explican completamente; estas cuatro causas son la material, la formal, la eficiente y la final. Sólo tenemos conocimiento científico de lago cuando conocemos sus cuatro causas.

La causa material es la materia de la cual una cosa está hecha (por ejemplo, en una casa, la causa material serían los ladrillos de que está hecha). La causa formal es la idea o modelo que preside la realización de alguna cosa (en el ejemplo, de la casa, sería la idea que el arquitecto tenía en la cabeza). La causa eficiente es el agente o productor del cambio o de la cosa (en el ejemplo, de la casa sería el capataz que manda a los albañiles trabajar hasta que terminan la casa, y les ordena parar cuando la casa está terminada). Por último, la causa final es la finalidad que impulsa la actividad del agente (en el ejemplo, de la casa, la causa final sería el objetivo con el que la casa fue construida). La causa final es la más importante para Aristóteles, porque todo agente actúa por un fin; no es, por tanto, posible el azar, porque el final del proceso ya está dado incluso cuando se inicia el movimiento. La naturaleza no ha sido producida por fenómenos azarosos, sino que obedece a un fundamento racional. La causa final es una causa ordenadora, productora de racionalidad en el Universo. Todas las cosas aparecen ordenadas porque están orientadas a un fin.

Para Aristóteles, en el mundo, lo más evidente es el movimiento. Todo tipo de movimiento se reduce, en última instancia, al movimiento espacio-temporal. Pero también existe un aspecto cualitativo del movimiento, así como teleológico: todo tiende hacia su lugar propio. Así el fuego tiende hacia arriba y la tierra hacia abajo, y tal suerte de movimiento viene determinado por la naturaleza de cada cosa, con su cualidad (y no sólo con su cantidad). De esta forma, se opone al atomismo de Demócrito, para quien no existen diferencias cualitativas, sino sólo cuantitativas.

Si nos atenemos a la experiencia del movimiento, no habrá más remedio que romper la visión estática del ser y del logos, en el que quedaban atrapados por Parménides, y abrirse a la pluralidad. Es una exigencia de la experiencia física: vemos cosas que se mueven y que cambian, en el espacio y en el tiempo. De lo contrario, el movimiento se hace ininteligible, inexplicable e imposible por irracional. La inmersión en la experiencia del cambio y del movimiento nos sumerge en la diversidad y mutabilidad de lo real. Esta constatación incitó a Aristóteles a elaborar y expresarse mediante nuevos conceptos físicos (aunque tienen rango metafísico): forma, acto, potencia, causa, movimiento, tiempo, infinito, etc.

El cambio

 Cambio o movimiento es todo proceso de mutación que se produce en el mundo físico. Éste fue el problema por excelencia que se plantearon los presocráticos, y es además el problema central de toda la física griega dado que su explicación supone resolver el problema de su posibilidad: ¿cómo es posible el cambio, si cambiar supone que una cosa deja de ser, o que algo que no era comienza a ser? Supone, en consecuencia, la realidad del no-ser o la imposibilidad del cambio, o bien, exige distinguir entre lo que es apariencia y realidad.

La física de Aristóteles es una respuesta sistemática al problema, naturaleza, condiciones y principios del cambio. Parte Aristóteles, del hecho de sentido común, de que el cambio en la naturaleza es evidente y no cabe discutirlo; aún más, que le es esencial a la naturaleza la presencia del cambio y el movimiento.

Para poder hablar del movimiento Aristóteles establece sus principios o factores a tener en cuenta cuando se habla del movimiento, que son: el sujeto del cambio, o la materia, que permanece durante el proceso del cambio, y los dos contrarios o contrapuestos entre los cuales se da el cambio: la forma ya sea substancial o accidental.

Si el cambio es substancial: hay substancias que son afectadas por procesos de generación y de corrupción. En este proceso surge una substancia nueva, o bien desaparece una substancia existente. Estos cambios afectan a las cosas en su perdurabilidad substancial, afectando a las substancias por completo. No afectan sólo a su consistencia, sino a su propio subsistir existente como “algo”, como “ser”.

Si el cambio es accidental las substancias no son ni generadas ni corruptas, sino que sufren sólo modificaciones que no afectan a su esencia, que no impiden, pues, que ese algo siga siendo algo. Estos cambios, por tanto, son sólo accidentales, afectan a los accidentes de las cosas, pero no a la esencia de lo que la cosa es. Y estas modificaciones accidentales pueden ser, según Aristóteles, de tres clases:

Cualitativos: si se pierde o se adquiere alguna cualidad que no es esencial a la cosa (que no es “definitoria” de la misma).

Cuantitativos: cuando tiene lugar un crecimiento o una disminución.

Locales: cuando el cambio sólo afecta a la posición espacial, o al movimiento translativo y pueden ser violentos o naturales.

Y el otro contrario que es  la privación (no el no-ser, sino la carencia de una forma por parte del sujeto) El cambio, así visto, no es sino la adquisición de una forma de la que la materia sustrato, o el sujeto, está privada. Hay cambio, es decir, algo llega a ser algo, cuando un sujeto que carece de una determinada perfección la adquiere por sí mismo (cambio natural) o por otro (cambio artificial), de modo tal que “algo llega a ser de algo”, esto es, el cambio se produce sobre un sujeto, o sustrato, siempre existente.

La materia prima (primera) es una hipótesis a la cual Aristóteles se vio obligado a recurrir llevado por su análisis del movimiento: Éste exige que algo permanezca, en el cambio accidental permanece la substancia, pero en el substancial, lo que se mueve es la sustancia, ¿qué es lo que permanece? Aristóteles pretendió salir de este escollo hablando de una realidad inmaterial a la que pueda unirse la forma y la denominó materia prima, que es la pura potencialidad material de ser conformada por una forma, dando lugar a la materia segunda (ya conformada). La relación que existe entre la materia prima y la forma substancial es la misma que existe entre la potencia y el acto.

Hemos visto las clases de cambio según Aristóteles, ahora vamos a ver cómo se explica el cambio o movimiento, éste es paso del ser en potencia al ser en acto. Es verlo como el llegar a ser (“esto”) de algo que podía ser (“esto”), es decir, mediante los conceptos de acto y potencia. En este caso, el movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto tal y todo lo que existe está en acto o en potencia; las cosas son o pueden ser. No es lo mismo ser una actualidad que ser una posibilidad, pero entre una cosa y otra hay un vínculo necesario, y si existe algo en cuanto se está actualizando, esto está en movimiento. De hecho, para Aristóteles, todo lo que existe son potencias actualizadas, y el conjunto de la naturaleza no es sino el desarrollo de las posibilidades de cada cosa, según su naturaleza.

Todo movimiento implica potencialidad; el movimiento es el tránsito de un ser en potencia al acto, y lo define como el acto de un ser en potencia en cuanto potencia. Es decir, no se da movimiento ni cuando un ser está en potencia ni cuando está ya en acto, sino únicamente cuando se encuentra en el estado intermedio entre la potencia y el acto; de lo contrario, o bien estaría únicamente en potencia (pero “quieto”), o ya estaría plenamente en acto (igualmente “quieto”). El movimiento es una mezcla de potencia y de acto, pues el móvil se halla a la vez en acto respecto de la potencia parcialmente actualizada) y todavía en potencia (respecto al término al que se ordena o dirige, que es el acto perfecto).

Todas las cosas materiales se componen de dos maneras del ser, que son el acto y la potencia. El acto, o entelequia, es la actualidad de una cosa o de un ente y significa realización y perfección, mientras que la potencia es pura posibilidad de ser algo. Entelequia designa aquello que posee en sí mismo su propia perfección, lo que le impulsa a conseguir su fin o telos.

III. Teleología

 Aristóteles tiene del movimiento –y de toda la naturaleza– un concepto finalista (teleológico) y teológico. El movimiento es el paso de la potencia al acto y posee, por tanto, siempre un fin o telos, que es la forma o especie que el movimiento tiende a realizar. Puesto que el acto como substancia precede siempre a la potencia, cada movimiento presupone ya en acto la forma que es su término final. De este modo, todos los seres se mueven naturalmente hacia su fin, que es su propia perfección.

La perfección del mundo, que es el presupuesto de toda la física aristotélica, implica la estructura finalista del propio mundo; es decir, implica que en el mundo cada cosa tenga un fin. La consideración teleológica es esencial a la totalidad de la física aristotélica. Para Aristóteles el movimiento de un cuerpo no se explica sino admitiendo que el mismo tiende naturalmente a alcanzar su lugar natural: la tierra tiende hacia el centro y cada uno de los demás elementos a su propia esfera. El lugar natural de un elemento está determinado por el orden perfecto de las partes del universo. Llegar a este lugar, alcanzando y manteniendo la perfección de todo, es el fin de todo el movimiento físico. En la ley fundamental que explica los movimientos de la naturaleza está presente ya la consideración del telos.

Todo en el mundo es actividad y movimiento, ya sea que se mire el mundo como un conjunto de cambios de forma en un sustrato material, ya sea que se mire como un conjunto de tránsitos de la potencia al acto. La armonía del mundo es una sucesión de cambios de forma y sucesivas actualizaciones de potencialidades, sólo explicable si hay una primera substancia cuya esencia es movimiento sin ninguna clase de potencialidad. Este primer moviente es llamado Dios, porque es eterno, entidad y acto, que “mueve sin moverse”.

Como hemos visto su física está impregnada de metafísica, substancia, accidentes, acto potencia, entelequia, theos, telos... La función de la metafísica será fundamentar los principios que se apliquen a todas las ciencias. Y hay un objeto en el que todas las ciencias coinciden en el ser en cuento al ser.

El término ser es análogo, no es unívoco ni equívoco. No es un término que se aplique a muchos individuos con el mismo significado (silla), ni se aplica a varios individuos con significaciones distintas (gato, como animal o elevador). La analogía se dice en muchos sentidos pero en relación con un naturaleza (sano, se dice de una persona, una planta, un alimento,...)

Como ya hemos visto ser puede significar en acto o en potencia, también ser por sí mismo (substancia) o ser por otro (accidente), pero la sustancia es la forma de algo lo que lo determina o individualiza, pero la ciencia es de lo universal, saldrá de este escollo Aristóteles distinguiendo entre substancia primera (individual, la forma) y substancia segunda (universal, el género o la especie) 

Tª de “la división de los mundos”:

Aristóteles propone un universo esférico compuesto por los cuatro elementos de Empédocles, donde cada uno de ellos tiene su lugar natural determinado por su peso específico o “gravedad esférica” cada elemento se mueve de forma natural, en línea recta hacia el lugar que le corresponde. Los cielos, sin embargo, se mueven de forma natural en un movimiento circular por lo que tiene que estar compuesto de otra materia el éter[3]. La tierra está en el centro, en estado de reposo siendo circundada por cincuenta y seis esferas concéntricas, éstas tienen que ser movidas por un motor y que a su vez ese motor sea inmóvil: Theos. Así la realidad sensible estaba dividida en dos esferas claramente diferenciadas; el mundo sublunar y el mundo supralunar.

IV. Antropología

El hombre es un compuesto por materia y forma (hylemortfismo), el cuerpo es la materia y el alma la forma. En el alma distingue tres tipos de funciones: El alma vegetativa común a todos los seres con las funciones de nutrición, crecimiento, reproducción. El alma sensitiva, propia de los animales con funciones de percepción sensible, de deseo, de movimiento local, ...Y el alma intelectiva, capacidad de conocer, este proceso es descrito a partir de las imágenes que nuestra imaginación elabora gracias a lo sensible, luego el entendimiento agente abstrae las formas del entendimiento pasivo, como todo está en acto o en potencia, el entendimiento pasivo ( potencia) es la posibilidad de conocer que tiene el alma, el agente o activo es la causa del conocimiento abstractivo. Así para Aristóteles conocemos los universales o substancias segundas ya que son aspectos que definen al individuo, tienen correlato con la realidad y no son meros términos.

V. La ética aristotélica. EL FIN ÚLTIMO

Comenzaremos, como él comienza en su ética a Nicómaco, destacando sus diferencias y similitudes con Platón. El acuerdo lo tenemos en que como su maestro, Aristóteles pretende asentar su ética sobre principios firmes lejos del relativismo sofista, y la diferencia está en que Platón separa el bien de la realidad humana y lo hace una idealidad separada, la forma eterna del bien. Aristóteles piensa, que el bien ha de ser del hombre.

El bien tiene carácter de fin y la conducta humana se mueve por fines, muchos de los cuales son medios para fines posteriores. Hay un bien sumo, fin último al que está ordenada toda la actividad del hombre, éste es la felicidad.  Y el verdadero problema consiste en decir en qué consiste la felicidad, comienza afirmando que sin una cierta cantidad de bienes materiales y sin una cierta aceptación social no se puede hablar propiamente de felicidad, pero no aceptará que estos bienes sean la felicidad ni la que la constituyan.

La felicidad ha de determinarse por el carácter objetivo de las actividades naturales, no por criterios subjetivos. Para todo ser el bien es la perfección de su naturaleza y de la actividad de ésta. La actividad más propia del hombre es la correspondiente a su naturaleza racional.

 La virtud  en Aristóteles

Para conseguir el cumplimiento de su naturaleza racional no basta con acciones aisladas, es necesario acciones continuadas, formar un hábito, una virtud ( la capacidad de una cosa o persona para realizar su función, para que cumpla bien su finalidad). La virtud es el obrar habitual del hombre en orden a su perfección.

Hay dos clases de virtudes, como dos clases de actividad racional (la teórica y la práctica) las dianoéticas o intelectuales y las éticas o morales. Las primeras perfeccionan el entendimiento, las segundas conducen a las tendencias, al comportamiento de acuerdo con la razón.

Las virtudes éticas o morales son hábitos de decidir bien, es decir, escoger el término medio entre los extremos a fin de acoplar el cuerpo y sus tendencias a la razón, por ejemplo entre el miedo y la temeridad escogeríamos el valor. Se trata de buscar el justo medio entre los extremos, en él consiste la virtud, otro ejemplo, la generosidad sería el justo medio entre la prodigalidad y la avaricia. Entre la arrogancia y el desprecio de sí mismo, la sinceridad, entre la ira y la falta de brío, la amabilidad, entre vanidad y la humildad, la magnanimidad. El término medio se escoge con respecto a nosotros, aunque Aristóteles tiene en mente una regla, que sería la que tendría todo hombre verdaderamente virtuoso, que tendría en cuenta las circunstancias en la que se da el hecho. (por ejemplo, dirá Aristóteles, - un hecho como arrojar la carga del barco por la borda durante una tempestad, ningún hombre lo realizaría en circunstancias ordinarias)

Tanto para la razón teórica como para la práctica. Hay dos virtudes por excelencia, la prudencia para la razón práctica (Ética)  y la sabiduría para la teórica (Intelectual). La prudencia es la disposición por la que nos guiaremos, ésta supone el conocimiento de los fines, y sobre todo del fin último del hombre y los medios para alcanzarlo, la prudencia dictará cual es la acción mejor valorando las distintas circunstancias orientando y coordinando las virtudes éticas.

Las virtudes dianoéticas o intelectuales son las propias de la parte superior del alma. La sabiduría, para la razón teórica, es la perfección máxima de los diversos órdenes de conocimiento, el saber desinteresado, el saber por el saber mismo. Si la felicidad consiste en la actividad conforme a lo más alto que hay en el hombre, y esto es la actividad teorética, la felicidad está en la sabiduría, la actividad teorética por antonomasia. De ese modo se puede identificar la vida teorética con la felicidad y con la plena realización humana.

Para Aristóteles la virtud más importante, que merece mención aparte y a la que dedica más páginas es la justicia, porque “dice siempre relación a otro”, ya que su objeto es conseguir la igualdad en las relaciones humanas. Señala tres clases de justicia la distributiva, que tiene que regular las relaciones de los ciudadanos con el estado y debe regirse por el criterio de proporcionalidad (El Estado ha de repartir los bienes según los méritos: con mayor preparación, mayor responsabilidad y por tanto mayores beneficios). La conmutativa regula las relaciones de los ciudadanos entre sí y se rige por el criterio de igualdad (cada uno ha de recibir lo que ha dado o el equivalente). Y la legal que se refiere a la conformidad con las leyes, todos somos iguales ante la ley y se   actuará en caso de perjuicio para la sociedad o para los ciudadanos producido por otros ciudadanos.

Para Aristóteles no se puede alcanzar la felicidad fuera del estado, “el hombre es un animal político”. Considera que el estado es  anterior al individuo, ya que sólo en el estado puede realizarse la finalidad humana, la felicidad de los ciudadanos, no trata de imponer como Platón a todas las sociedades un estado ideal, lo importante, para Aristóteles es cuál es el mejor estado.

El hombre necesita vivir en sociedad, porque no es ni una bestia ni un dios. Sólo el Estado es autosuficiente y no lo es ni el individuo ni la familia. Aristóteles presenta tres formas de gobierno a través de un criterio numérico: Cuando manda uno, es una monarquía; cuando lo hacen unos pocos, es  aristocracia y cuando son muchos, es una democracia. Estas formas de gobierno pueden corromperse y desencadenar en tiranía, oligarquía y anarquía. La mejor constitución es el justo medio de las tres primeras formas, donde exista la unidad de la monarquía, la gestión de los aristócratas (los mejores) y la elección y control por el pueblo, la democracia.

Vi. El período helenístico [contesto cultural de Aristóteles]

Se sitúa cronológicamente desde el siglo IV a.C., a partir de la muerte de Alejandro Magno (323 a .C.) y llega hasta finales del siglo II d.C. Las características que dieron lugar a este periodo, se deben al gran imperio formado por Alejandro y a su posterior desmembración en grandes monarquías. Lo que supuso la destrucción de las polis, de las ciudades griegas, basadas en una comunión política donde participaban todos los ciudadanos, por lo que la sensación de poder guiar sus vidas, sus ciudades se diluye. Los griegos se ven con la necesidad de dar un sentido nuevo a sus vidas, para llenar ese vacío creado por la ruptura de sus ideales.

  El gran imperio hizo que la cultura griega se extendiese por distintas áreas geográficas, incluso algunas ciudades superaron en conocimiento a la ciudad de Atenas. Aunque en ésta, además de poseer la Academia y el Liceo se fundaron dos escuelas más, el Jardín de Epicuro y la Stoa de Zenón.   

El epicureísmo y el estoicismo, pretenden dar respuesta al vacío creado por el gran  imperio que resquebrajó el sentimiento de sociedad de comunión de pueblo que tenían los griegos, y se pasa de ciudad a ciudadano, hay una vuelta de la vida pública a la vida privada, a partir de ahora, la persona se basta a sí misma, no tiene nada que decir ni hacer socialmente. En este sentido vamos a dar importancia a las teorías morales, a las costumbres, a sus formas de vida. Pretenden enseñar cual es el comportamiento del hombre sabio pues sólo este puede llegar a ser feliz, identifican la virtud con el saber.

El epicureismo:

La doctrina se fundamenta en las sensaciones de placer y dolor, el placer es bueno y el dolor malo. En este sentido hemos de buscar el placer y alejarnos del dolor. Por placer entiende, no la mera satisfacción de nuestros sentidos, sino un estado en el que no se experimenta ningún dolor ni en el cuerpo ni en el alma. Los dolores y placeres los divide en los corporales y los del alma, aunque en última instancia los del alma son recuerdos de placeres corporales. No todos los placeres son iguales unos ayudan a alcanzar la felicidad y otros nos alejan de ella, para ello es fundamental el conocimiento, ya que hemos de elegir entre placeres y dolores para ello nos guiaremos por la prudencia. La persona sabia es la que no es esclava de sus pasiones, la que pretende alcanzar la autosuficiencia y con ella la ataraxia, es decir que nada nos afecte, conseguir la calma total.

El estoicismo:

Se preocupan por las normas de conducta, pero se preguntan si estas son posibles ya que todo está sometido a la ley que gobierna el universo, en este sentido piensan que todos los seres se comportan según  sus instintos, lo que les lleva a su finalidad, a los animales su instinto les lleva a la conservación de su propio ser, pero el ser humano es un ser racional, por lo que no se limitará a la sólo conservación, al tener una naturaleza racional, ha de guiarse según los dictados de la razón sólo de esa manera serán virtuosos. Como la sabiduría es una, sólo hay una manera de ser virtuosos mediante la prudencia, hay que alejarse de todas las pasiones que condicionan e influyen en nuestro actuar. Sólo el sabio actúa de acuerdo a la naturaleza, porque conoce el orden del cosmos actúa rectamente, sólo así se es virtuoso. El que todo conoce nada le afecta, nada teme, domina todas las pasiones de esa manera alcanzará la ataraxia.   

[1] Poiesis deriva etimológicamente del antiguo término griego ποιέω, que significa "crear".

[2] Según el DRAE: Fil. Teoría ideada por Aristóteles y seguida por la mayoría de los escolásticos, según la cual todo cuerpo se halla constituido por dos principios esenciales, que son la materia y la forma.

[3] Según el DRAE: Esfera aparente que rodea a la Tierra. Fluido sutil, invisible, imponderable y elástico que, según cierta hipótesis obsoleta, llena todo el espacio, y por su movimiento vibratorio transmite la luz, el calor y otras formas de energía.