LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA:

  

Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

"Credere ut intelegam"

Introducción

Santo Tomás pertenece a la época conocida como la baja Edad Media (siglos XI hasta XV). El progreso científico se debe a los musulmanes, que han logrado ya entre ellos un cierto dominio y comienzan a expandir la cultura ligada al clasicismo griego. Ellos son los herederos de la filosofía clásica, que se cultiva en Persia y sobre todo en España. La unidad filosófico-teológica de la Escolástica responde a la inquietud de los cristianos de la época. Los temas básicos en esta especulación teológico-filosófica son los sugeridos por problemas en torno a la creación, los universales y la razón. Los universales son géneros y especies y se oponen a lo individual; la cuestión en el medievo era saber que realidad subyace a ellos. Según la solución que se le dé a este tema así será fundamentado el pensamiento.

La Escolástica goza de cierta plenitud hasta el siglo XVIII, época en que se disgregaron definitivamente la unidad política e intelectual de la Edad Media latina. Las universidades comienzan a especializarse, con la gran influencia aristotélica se fundaron órdenes de mendicantes,  franciscanos y dominicos. El naturalismo del siglo XIII fue más científico, en el sentido que respondía a criterios basados en la demostración tal como se deducía de la lógica aristotélica. Como ese naturalismo, impregnado  de doctrinas filosóficas árabes, implicaba las doctrinas de la necesidad y eternidad del universo, el rechazo provocado por la tradición cristiana se dirigía tanto contra ese naturalismo, como contra su directo inspirador: Aristóteles. Por lo que la expansión del pensamiento aristotélico se enfrenta a la tradición platónico-agustiniana y a las dificultades que planteaba a la fe cristiana. Se trata de encontrar una síntesis en Aristóteles y la doctrina cristiana integrando en ella algunos elementos de la tradición platónico-agustiniana, esta tarea fue realizada por San Alberto Magno y su discípulo Santo Tomás.

Tanto musulmanes como judíos los responsables de reactivar la cultura clásica en Europa, esto supone que gracias al conocimiento que ellos tenían que la filosofía oriental fuera más adelantada que la occidental. Cuando el aristotelismo llega a España, y a través de ella a Europa, se alcanza la plenitud escolástica.

A mediados del siglo XIII, hay un equilibrio apreciable entre la producción y consumo y se impone un freno en las colonizaciones agrarias, con auge de la ganadería. Pero aumentan los dominios militares, las explotaciones mineras y la burguesía crece. En el siglo XIV la ciudad es el centro de desarrollo del comercio y la industria y marca una división en el trabajo; en el campo se atiende a la agricultura y ganadería, en las ciudades las manualidades y los negocios. Esto conlleva la necesidad de intercambios entre el campo y la ciudad de los que salen beneficiados los gremios y la ganadería. 

Principales influencias:

Del estoicismo recogerá ideas que servirán de antecedente de su ley natural.

En cuamto al CRISTIANISMO, toma influencia de los orígenes de la mano de  San Agustín de Hipona (354-430) “la verdad sólo puede ser revelada”, esta idea se convertirá en principal vía de conocimiento en Santo Tomás.

Pero la influencia más importante es la idea de participación, que recoge de Platón, y utilizará para poner en relación las tres leyes.

Maimónides (1135-1204) piensa que la filosofía no demuestra las verdades reveladas, pero ha de demostrar que su admisión no es imposible; no puede poner de manifiesto su verdad, pero debe aclarar que no es posible evidenciar su falsedad, la filosofía como tal no se apoya en la fe.

De Averroes (1126-1198) hereda la teoría de la doble verdad ( aunque propiamente no la sostuvo). Piensa que hay una sola verdad en los textos sagrados, aunque accesible según dos sentidos. También hace suya la distinción entre esencia y existencia, que a su vez recogió de Avicena. 

San Alberto Magno( 1200-1280), éste ve la riqueza que los musulmanes han recibido de la herencia griega y sabe que no se puede olvidar pero hay que transformarla para adaptarla a los cristianos. Pretende hacer lo que hubiese hecho Aristóteles si viviese esa época e introduce los conceptos de forma y materia, acto y potencia, substancia y accidente y la existencia de los universales, también observamos como las distintas vías tienen su fundamento en la doctrina aristotélica (la primera, segunda, tercera y quinta), por último, la antropología de Aristóteles, aunque para Tomás de Aquino el alma intelectual es inmortal. Y de entre todas las aportaciones, la más importante, nos quedamos con la distinción entre filosofía y teología que inició Alberto Magno y culminó con Santo Tomás y de ese modo posibilitar el progreso científico.

Epistemología y teología

Aristóteles investigó hasta dónde podía llegar la razón, más allá sólo está la palabra revelada. La labor de Santo Tomás será conciliar el conocimiento de la razón con el conocimiento de la fe. Para esta tarea diremos cuál es el objeto de la razón, cuál el de la fe y luego argumentaremos su posible conciliación, se tratará que la teología sirva de complemento a la filosofía y ésta pueda servir de preparación a la teología. El objeto de la filosofía es el ser de lo creado y el objeto de la teología es el ser de Dios, para Santo Tomás el ser de Dios y el ser de las criaturas es distinto y se explica por medio de la analogía (los dos significados de la palabra ser ni son idénticos ni son completamente distintos, se corresponden proporcionalmente, más adelante profundizaremos en este término, relacionado con la composición hylemórfica).

La filosofía se apoya en la razón, la teología en la fe. Mientras que el filósofo parte del mundo de la experiencia y se remonta a Dios, en la medida en que este puede ser conocido a través de sus criaturas, el teólogo parte de Dios y pasa a las criaturas. Pero hay verdades que son comunes a la filosofía y a la teología.

Santo Tomás considera que es casi imposible que algo se conozca por la razón y por la fe, es decir que la misma verdad sea conocida científicamente y al mismo tiempo creída por la fe. Aunque, advierte que alguna verdad se puede conocer por fe y por razón (por ejemplo la existencia de Dios) esto es posible porque Dios nos ha dado la razón para que la usemos y obligación de todo buen cristiano es usarla, aunque siempre habrá personas que no tengan la suficiente capacidad para usar la razón, para esas personas va dirigida la palabra revelada. También es imposible conocer todas las verdades por la razón, por ejemplo la trinidad. La verdad de la razón nunca puede ser opuesta a la verdad revelada, porque los primeros principios de la razón, es decir, nuestra forma de pensar, ha sido infundida por Dios.

Metafísica  

Cuando conocemos los objetos sensibles nos damos cuenta que estos objetos cambian continuamente pero siguen siendo los mismos. Esto nos lleva a distinguir entre substancia y accidente. Pero dentro de los seres materiales también podemos distinguir entre materia prima y materia segunda, la materia prima es pura potencialidad, mientras que la materia segunda o materia formada es la que determina la esencia de un cuerpo. La materia prima como pura potencialidad no puede existir pues no tiene sentido hablar de un ser que sólo existe en potencia, todo ser para existir ha de serlo en acto y el acto viene determinado por la forma. Esta distinción entre materia y forma sólo es válida para los seres corpóreos, hay seres incorpóreos que son forma pura, los ángeles. Por lo que la composición hylemórfica está limitada a sustancias corpóreas.

La esencia de un ser corpóreo es la sustancia compuesta de materia y forma, mientras que la esencia de un ser no corpóreo es forma sola. Ningún ser finito (creado) existe necesariamente ya sea corpóreo o incorpóreo, el ser finito tiene existencia que es distinta de su esencia (de hecho tiene esencia porque tiene existencia y la existencia es algo accidental, que podía no haber tenido). La forma determina la esencia pero lo que la actualiza es la existencia. Así la existencia es el acto por el que la esencia tiene ser. Así Santo Tomás descubre una cierta contingencia en todos los seres creados, lo que nos lleva a pensar en un ser fuente de la existencia finita que no puede estar compuesto de esencia y existencia, sino que debe tener existencia como su verdadera esencia, es decir, existe necesariamente, con otras palabras esencia y existencia se identifican en ese ser, que no es otro que Dios. 

Aquí retomamos el concepto de analogía que dejamos más arriba entre paréntesis, pues gracias a lo dicho vamos a dotarle de sentido. Hemos concluido una distinción real entre la existencia y la esencia, si esto es así, tendremos que distinguir entre el ser de Dios y el ser de las criaturas, es decir el ser necesario y el ser contingente no son el mismo ser, no son idénticos ni son completamente diferentes, son semejantes; sólo Dios es ser por esencia, las criaturas tienen el ser por participación, las criaturas en cuanto son, son semejantes a Dios, pero Dios no es semejante a las criaturas.

 

Las pruebas de la existencia de Dios   (Ir a textos, más abajo, y hacer un comentario )

La antropología

El hombre es un compuesto de cuerpo y alma, pero el alma es más que la forma del cuerpo que perecía con él, el alma le da el ser y la individualidad, existen los mismos tipos de alma que existían con Aristóteles, pero el alma racional es inmortal e inmaterial, también los dos tipos de entendimiento.

El conocimiento es un acto del compuesto alma-cuerpo: el objeto conocido está en el sujeto que conoce, el proceso mediante el cual el sujeto conoce es la abstracción, podemos conocer las formas de las cosas sólo en cuanto están unidas a los cuerpos, pero en el acto de conocer abstrae los cuerpos, así conocer es abstraer la forma de la materia, sacar lo universal de lo particular. La abstracción no falsifica la realidad. Por lo que hemos de concluir que los universales existen y están en las cosas.

La moral y sociedad

Según Aristóteles, actuamos por un fin y éste se identificaba con la felicidad que consistía en el ejercicio de la virtud perfecta, la contemplación del motor inmóvil, una contemplación racional, filosófica no religiosa. Con Santo Tomás los actos del hombre, libres, proceden de la voluntad y el objeto de la voluntad es el bien, Dios, todos los bienes y fines están subordinados a uno supremo, Dios. La felicidad perfecta consiste en un acto del entendimiento, no es un conocimiento natural de Dios, sino un ver a Dios y conocerle como es Él, por un don del mismo Dios.

El ser humano está creado por Dios para un fin sobrenatural, para la felicidad perfecta sólo alcanzable en la vida futura. Pero el hombre puede alcanzar una felicidad imperfecta en esta vida mediante el ejercicio de sus capacidades naturales mediante el conocimiento filosófico de Dios obtenido a partir de las criaturas.

Además de la facultad intelectiva Dios nos ha dotado de la facultad volitiva, su función es la libertad y es fundamento de la responsabilidad moral, la presencia del mal en el mundo es debida al libre albedrío. El “resto” de mal sólo es falta de bien. El ser humano tiene la facultad de percibir y tender hacia el bien, esta disposición natural es denominada sindéresis, que se podría definir como “haz el bien y evita el mal”.

Dios es quien orienta y gobierna lo creado, lo que hay en el mundo mediante la denominada ley divina, que no es otra cosa que ley revelada por Dios, que podemos encontrar en las sagradas escrituras, de este modo, las cosas actúan según una razón, según una ley, pero de esta ley participan los creados mediante la ley natural. La ley eterna es el plan racional de Dios, el orden de todo el universo, por el que Dios dirige todas las cosas hacia su fin, es el plan de providencia que únicamente conocen Dios y los bienaventurados. Sin embargo, el hombre como naturaleza racional es partícipe de una parte de la ley eterna, por medio de la mencionada ley natural, en la medida en que los sujetos son racionales conocen la ley natural, cuyo núcleo esencial consiste en reconocer las leyes morales como universales, aunque la más concreta es la ya dicha sindéresis y algunos de sus preceptos más importantes son: conversar nuestro propio ser, la educación de los hijos y la conjunción de los sexos y por último vivir en sociedad y acercarnos a Dios.  La ley humana positiva es una concreción de esa ley natural, ya que la sociedad sólo es posible con unas normas legales que regulen la convivencia entre los ciudadanos, así la ley positiva que ordena la sociedad no proviene del capricho de los gobernantes, sino que está exigida por la propia naturaleza humana, con otras palabras, la soberanía del Estado no es absoluta, está limitada, por la ley natural, por el bien común, la autoridad viene dada por Dios al pueblo, y éste es el que la delega al gobernante, por lo que la objeción o el derecho de rebelión tiene un fundamento natural.

Santo Tomás consideraba que el poder del Estado debería estar supeditado al poder de la Iglesia ya que ésta tiene un fin sobrenatural. El gobierno del Estado debe facilitar al hombre la posibilidad de conseguir su fin sobrenatural.

TextoS: Si Dios existe. Cinco vías a la existencia de Dios. Santo Tomás de Aquino:

Dificultades. “Parece que Dios no existe”.

1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o término "Dios" significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habría mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe.

2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios.

Por otra parte, en el libro del Éxodo dice Dios de sí mismo: "yo soy el que soy".

Respuesta. La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.

«La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, ya éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.

La segunda vía se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.

La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas Según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.

La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya éste llamamos Dios. »

                                                           [Edición de P. Ismael Quiles, Espasa-Calpe, Madrid, 1957.]

LA MODERNIDAD (I): LOCKE Y ROUSSEAU

LA MODERNIDAD


EL EMPIRISMO COMO CORRIENTE FILOSÓFICA.

El empirismo es una doctrina filosófica que, en tanto que sienta las bases del conocimiento moderno, concede una importancia fundamental a la experiencia sensible, tanto externa como interna. Esta metodología surge como una contraposición a la filosofía racionalista imperante en la Europa continental del siglo. XVII. El empirismo niega la existencia de ideas innatas y sostiene que todo conocimiento parte de la experiencia sensible, única fuente de nuestras ideas; de lo cual se deduce que no puede haber ningún conocimiento que tenga carácter universal o necesario ya que la experiencia de lo sensible es particular y contingente. El método empírico coincide con el racionalismo cartesiano en tratar los problemas de conocimiento desde el sujeto; pero difiere de él en el sentido de que para el racionalismo el sujeto -como agente en busca de conocimiento- es una realidad sustancial, mientras que para el empirismo es un conjunto de ideas simples.

A continuación, trataremos de explicar esto. Los pensadores más destacados de esta corriente son: Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, y Hume.

CONTEXTO HISTÓRICO:

El siglo XVIII o SIGLO DE LAS LUCES , contexto temporal en que se desarrolla el empirismo inglés, es una época marcada culturalmente por lo que se conoce como despotismo ilustrado cuya máxima, como es sabido, fue “todo para el pueblo, pero sin el pueblo”. Desde comienzos del siglo XVIII, se dieron importantes desarrollos teóricos con exponentes como MONTESQUIEU o ROUSSEAU. En este contexto, culturalmente hablando, el movimiento intelectual logra que se tenga en cuenta y se valore a la Razón por encima de la autoridad política. Este pensamiento se hace notable con hechos como la Independencia de los Estados Unidos (1776) o la Revolución Francesa (1789-1799).

Desde el punto de vista económico, comienza la industrialización en Inglaterra, lo que propicia la división del trabajo, el hacinamiento en los barrios obreros y origina el sistema económico capitalista.

Esta corriente se da predominantemente en las Islas Británicas entre los siglos XVII y XVIII, que se definen como un periodo de esplendor y poderío para Inglaterra, ya que se dan dos hechos de vital importancia: La Gloriosa Revolución de 1688 –en la que la forma de gobierno pasa de ser una monarquía absoluta a una monarquía constitucional parlamentaria-, y la instauración de la dinastía protestante de los Hannover en 1714. Ambos acontecimientos resultan para dotar a Inglaterra de un equilibrio de poderes y lograr la definitiva consolidación del sistema parlamentario.

En el plano internacional, se impone la supremacía de Prusia y Rusia en el continente y la de Inglaterra en los mares, frente al predominio anterior de Austria y Francia.

LOCKE (1632-1704)


“Cada uno es ortodoxo con respecto a sí mismo.”

 I. INTRODUCCIÓN:

John Locke es el pensador inglés considerado padre del empirismo y del liberalismo moderno. Nacido en Wrington, en el norte de Somerset, su padre era un abogado que había luchado a favor del Parlamento contra la Dinastía de los Estuardo. Recibió una formación orientada hacia la carrera eclesiástica con tintes aristotélicos en Westminster School y en la Christ Church de Oxford, que consideró insuficiente para sus inquietudes intelectuales. Durante un tiempo fue tutor de Griego y Retórica y, tras sufrir la muerte de su padre, recibió una pequeña herencia y regresó a Oxford para estudiar Medicina, renunciado así a la carrera eclesiástica. Aunque no terminó los estudios de Medicina, alcanzó reconocida fama en su praxis. Fue en esta época cuando Locke entabló amistad con el químico Robert Boyle y fue nombrado miembro de la Royal Society. Esta etapa de su vida es fundamental para el desarrollo de su empirismo filosófico.

En sus viajes a Francia contactó con los seguidores de Gassendi (pensador, científico y sacerdote escéptico [1] ) y frecuentar la famosa facultad de medicina de Montpellier. Pasado un año de La Gloriosa Revolución del 1688 y la expulsión del rey Estuardo Jacobo II –el último monarca católico inglés-, Locke vuelve a Inglaterra, con el séquito de la futura reina María Estuardo.


II. EPISTEMOLOGÍA:

Como Descartes, Locke sostiene que conocemos ideas, no objetos; pero a diferencia del primero afirma que aquellas proceden sólo de la experiencia. No hay ideas ni principios innatos, el entendimiento no es más que una tabula rasa. Nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en la sensación, que consiste en la transmisión, a través de los sentidos, de las cualidades sensibles de los objetos a la mente; por ejemplo, las ideas de color, dureza, sabor, etcétera, (ésta es la primera fuente del conocimiento). De acuerdo con Descartes, Locke afirma que nuestra mente es, además, capaz de percibir su propia actividad mental reflexionando sobre sus ideas, como percepción, pensamiento, duda… (segunda fuente del conocimiento).

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[1] Ateísmo y Escepticismo están pues muy presentes en John Locke, como en la mayor parte de los empiristas ingleses
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Respecto a las cualidades sensibles, Locke asumió la distinción que ya había elaborado Galileo entre CUALIDADES PRIMARIAS y CUALIDADES SECUNDARIAS: las primarias están realmente en las cosas y son por ejemplo: solidez, extensión, forma, movimiento, etc. Las secundarias no están en las cosas y no son más que el modo en que nos afectan las cualidades primarias. Por lo tanto las primarias son objetivas y reales y las secundarias son subjetivas.


Para Locke, las IDEAS pueden ser SIMPLES o COMPLEJAS, en las primeras la mente actúa de una manera pasiva ante la sensación (toda idea que llega a la mente es de por sí simple). Pero la mente puede combinar ideas, relacionarlas, abstraerlas, y así surgen las ideas complejas. Una de las ideas complejas más importantes es la sustancia.

La idea de sustancia la obtenemos por inferencia, al tener que imaginarla o suponerla como soporte de las cualidades accidentales. No tenemos de sustancia ninguna idea “clara y distinta” por lo que no se trata de un verdadero conocimiento.

LOS TRES TIPOS DE CONOCIMIENTO Y EL YO:

Locke considera que hay TRES TIPOS DE CONOCIMIENTO uno intuitivo, otro demostrativo y uno sensible. Así, una cosa puede existir de alguna de las tres maneras: POR INTUICIÓN, Locke entiende que la confrontación práctica permite despejar la duda. No se trata de conexiones entre las ideas nacidas de cualidades sensibles. Como ejemplo más claro de conocimiento intuitivo nos propone Locke el conocimiento de nuestra propia existencia, que no necesita de prueba alguna ni puede ser objeto de demostración, siguiendo claramente la posición cartesiana sobre el carácter intuitivo del conocimiento del "yo":

"Por lo que toca a nuestra propia existencia, la percibimos tan llanamente y con tanta certidumbre, que ni requiere, ni es capaz de prueba alguna, porque nada puede ser para nosotros más evidente que nuestra propia existencia." Ensayo, IV, C.9.

Es cierto que Locke no explica con demasiada amplitud las características de ese "yo", pero en todo caso no se está refiriendo al conocimiento de un alma inmortal, sino sólo a una existencia pensante.

POR DEMOSTRACIÓN [2], como las Matemáticas o la existencia de Dios. Locke partirá del conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, recurriendo a otras ideas intermedias que proceden también de la intuición y que nos permiten demostrar la necesidad de tal existencia. El ejemplo más claro de conocimiento demostrativo es, sin lugar a dudas, el conocimiento matemático, en el que podemos observar el progreso deductivo a partir de un pequeño número de principios que se consideraban, por aquel entonces, evidentes e indemostrables: los postulados o axiomas.

Y POR SENSACIÓN, Locke identifica toda percepción que tiene la mente de que existen cosas particulares finitas. Esto es, sólo el conocimiento proporcionado por los sentidos puede indicar lo que de realidad hay en los objetos del mundo. La verdad es cuestión sólo de palabras, mientras que la realidad interesa a los sentidos. A falta de algo mejor, para paliar la limitación de las posibilidades cognoscitivas de la realidad, se puede intentar utilizar la noción de cosas «probables».

III. MORAL Y SOCIEDAD:

Consecuente con su filosofía empirista, Locke critica la presunta validez universal de los principios morales, con la invocación al testimonio de la experiencia: ‘con la justicia y el cumplimiento de los contratos parece haber acuerdo incluso entre bandidos’. Es cierto que hay algo innato o puesto en el hombre por la naturaleza y que en consecuencia opera en todas las personas, pero no es más que el deseo de felicidad y la aversión a la desgracia. No son, por tanto, verdades innatas, sino meras inclinaciones del apetito. Las reglas morales son adquiridas, ya que siempre nos parece legítimo pedir la razón de ellas, se cumplen por la utilidad que nos proporcionan y no porque la virtud sea innata. Llamamos bueno a lo que aumenta placer o disminuye el dolor. Locke toma la teoría hedonista para justificar la ética, aunque especifica que se refiere tanto al placer del cuerpo como al mental.

El derecho implica el deber, el estado de la naturaleza tiene su ley a que todos obliga: nadie ha de atentar contra la vida, la salud, la libertad, ni las posesiones de otro. La guerra no es una necesidad, sino una posibilidad; por lo que hay que apelar y establecer un poder que garantice la convivencia en paz. En el estado de naturaleza, unos hombres pueden adquirir poder sobre otros, pero no un poder arbitrario; sino en la medida necesaria para la reparación y la represión hasta donde dicte la razón. No obstante, no puede suceder que el afectado haga justicia, pues se verá llevado por la pasión y no por la razón. De ahí la necesidad de instaurar un poder parcial y crear un gobierno civil que no quite los derechos de los ciudadanos, pero sea capaz de hacer justicia. La libertad del hombre en el estado de sociedad consiste en no estar sometido a más poder legislativo que el establecido de común acuerdo.

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2. Para Locke, Dios es el resultado de una inferencia y las enseñanzas resultantes de la fe deben estar de acuerdo con la razón.
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Para Locke, la propiedad privada es anterior a la sociedad civil y beneficia no sólo al interés privado del propietario; también a todos los hombres ya que aumenta los recursos del género humano. Pero la apropiación no puede ser ilimitada, y sólo debería restringirse en la medida en que se pueda hacer uso de los bienes apropiados.

De este modo, la finalidad principal de la comunidad política es la autoconservación y la conservación de la libertad y propiedad de sus bienes.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)

"No conozco mayor enemigo del hombre que el que es amigo de todo el mundo.“

I. INTRODUCCIÓN
Jean-Jacques Rousseau fue un escritor, filósofo y músico francés. Se ha considerado el mayor exponente del pensamiento ilustrado y, del mismo modo, la figura que consecuentemente propició su reforma prefigurando el posterior Romanticismo.

Las ideas políticas de Rousseau influyeron en gran medida en la Revolución francesa, el desarrollo de las teorías republicanas y el crecimiento del nacionalismo. Su herencia de pensador radical y revolucionario está probablemente mejor expresada en sus dos más célebres frases: «El hombre nace libre, pero en todos lados está encadenado» [El contrato social] y: «El hombre es bueno por naturaleza», [Emilio o De la Educación]; de ahí su idea de la posibilidad de una reforma educativa.

En el contexto en que vivió Rousseau, París se convierte en la capital de la cultura, en detrimento de Versalles. Es en esta ciudad donde Rousseau entabla amistad con Condillac, y éste más tarde les presentará a Diderot y los demás ilustrados. En esta época, el panorama intelectual está dominado por Voltaire y Montesquieu.
Diderot y D'Alembert comienzan a divulgar la Enciclopedia. El régimen de Luis XV se había ido perdiendo fuerza gradualmente, hasta tal punto que, incluso, en el periodo de 1745 a 1764 fue ostentando un tinte reformista. La marquesa de Pompadour permitió el triunfo ideológico y cultural de los ilustrados y de la Enciclopedia. En el reinado de Luis XVI, se impulsarán una serie de reformas conducidas a moderar el absolutismo monárquico aproximándolo al modelo británico. No obstante, la economía se tornó más especulativa; de modo que, mientras la nobleza y burguesía prosperaban, los campesinos y obreros se empobrecían cada vez más. Estos factores provocaron la Revolución Francesa.

En cuanto al aspecto filosófico, el IUSNATURALISMO [3] se había convertido en la corriente dominante de Europa e influenció a algunos ilustrados como Diderot y Rousseau, que elaboraron versiones superadoras de la teoría original.

El empirismo de Locke era otra de las grandes tendencias compartidas. También las corrientes utilitarias (Hobbes) y el sensualismo (Hume). Algunos ilustrados construyeron su propio sistema, como el materialismo de Holbach y el sensualismo de Condillac. Pero, en realidad, la filosofía se había desespecializado y había pasado a ser una matriz, en la que se reflexionaba sobre ciencias: Economía Derecho, Moral, Lógica, Política, sus profesionales habían abandonado las aulas y escribían para el público culto. La alianza entre el Trono y la Iglesia, típica del Antiguo Régimen fue el blanco preferido de sus ataques, al igual que los jesuitas y la masonería.

II. CONOCIMIENTO:

En su Discurso sobre las ciencias y las artes, deja claro, en contra de todo el pensamiento de los ilustrados, que el conocimiento no nos ha llevado al progreso o desarrollo humano; de hecho, tratando de acabar con la visión liberadora y racionalista de la Ilustración, dirá: "un hombre que piensa es un animal depravado".
Para Rousseau, la base del conocimiento se asienta en la Moral de los individuos, ya que la ciencia, de la mano del progreso material, ha llevado al hombre a la competitividad y, por ende, al egoísmo, acabando así con los buenos sentimientos. Toda ciencia y filosofía no es más que el fruto de la ociosidad y del deseo de elevarse por encima de los demás de las personas. El conocimiento muestra la vanidad, la envidia y debilidad humanas que nos ha llevado a la competencia, al progreso vendiéndonos la idea de libertad y haciéndonos cada vez más mezquinos, además de esclavos de un orden político y social despótico de unas exigencias sociales cada vez más insaciables lujo, posición social, vanagloria, etc. Esto es: Las artes, según Rousseau, traen el conocimiento que hace al individuo comportarse en una constante búsqueda: "ser de agrado a los demás". Así, dirá este pensador que no se da un comportamiento natural, ya que en vez de crear una unión entre seres humanos, se crea la desigualdad entre ellos. Se crea una esclavitud a las artes y una esclavitud entre los hombres, se explica con su famosa cita:

"Las ciencias, las letras y las artes, menos despóticas y más potentes acaso, tienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro de que están cargados, sofocan en ellos el sentimiento de esa libertad original para la que parecían haber nacido."
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[3] Enfoque filosófico del derecho que postula la existencia de un cuerpo de Derechos del Hombre universales, anteriores y superiores (o independientes) al ordenamiento jurídico positivo, fundados en la naturaleza humana.
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Por lo que entra la educación, que involucra a las artes como parte del proceso, sin uso excesivo de ellas, a "transformar al individuo liberándolo de las perversiones".

III. SOCIEDAD:

Rousseau parte de un optimismo antropológico, es decir, piensa que ‘el hombre es bueno por naturaleza’. Asume que hay ciertos derechos inalienables, que impiden que ningún hombre se someta a otro sin su consentimiento. Ese consentimiento, necesario para que nazca cualquier forma de asociación, pues remite a la creación de la sociedad. La única sociedad que podemos considerar natural es la familia. El pacto y la sociedad son la consecuencia lógica del estado de naturaleza, la lucha contra las dificultades naturales nos impide la supervivencia por separado. Pero la contrapartida de la sociedad es que ésta nos hace degenerar, nos pervierte, nos saca lo peor de cada uno, odios, envidias, lucha, muerte... De este modo, para Rousseau, fuera de la sociedad no hay moralidad. En el estado de naturaleza, éramos "buenos" y en el estado civil nos hacemos “malos”. Es la sociedad la que nos moraliza, es decir, no nuestros intereses nos hacen buenos o malos, sino quien nos origina esos intereses.
El Discurso sobre las ciencias y las artes es un texto en el que mantenía una postura pesimista que anticipó muchas de las tesis freudianas de El malestar de la cultura y en la que se oponía abiertamente al pensamiento de los filósofos ilustrados defendiendo que las artes y las ciencias, fuentes de perversión y esclavitud, contribuían esencialmente a la degeneración y envilecimiento del hombre. El Discurso de Rousseau -obra de gran polémica en su tiempo-, parte de una hipótesis opuesta a la mantenida por Hobbes, según quien el hombre anterior a la sociedad vivía en un estado de terror y guerra permanente contra sí mismo (“Homo homini lupus est” o ‘El hombre es lobo para el hombre’). Por el contrario, para Rousseau el estado "natural" del hombre, antes de surgir la vida en sociedad, era bueno, feliz y libre. El "buen salvaje" vivía independiente, guiado por el sano amor a sí mismo. Este estado natural es

"Un estado que no existe ya, que acaso no ha existido nunca, que probablemente no existirá jamás, y del que es necesario tener conceptos adecuados para juzgar con justicia nuestro estado presente."

Es decir, se trata de una hipótesis que permite valorar la realidad actual: el estado social, aquel en el que el hombre se aparta de la naturaleza para vivir en comunidad, guiado por el egoísmo, el ansia de riqueza (propiedad) y la injusticia.
Lo que lleva a las personas a unirse es el miedo a la única amenaza que tiene la naturaleza. Se juntan para defenderse de las diversas catástrofes. La causa de todos los males aparecen con la agricultura, cuando la sociedad se hace sedentaria, surge la propiedad privada y con ella las diferencias entre las personas, entre los propietarios y entre lo que tienen posesiones y los que no, creando la dependencia de unos sobre otros y la división del trabajo haciendo incluso de las diferencias naturales (más o menos hábiles, fuertes...) desigualdades sociales unidas a la división técnica. Cuando las propiedades no pudieron extenderse surgieron los conflictos, la guerra, el egoísmo y la avaricia; se pierde, así, el sentimiento piadoso. Así surgió de los propietarios la necesidad de defender sus intereses y elaboraron un contrato los ricos y los pobres (engañados) por él, ceden un poder supremo al que los gobierna para proteger a todos, pero que en realidad sólo garantiza el poder de los propietarios. Éste es el origen del Estado y la destrucción de la Libertad natural. A partir de aquí las sociedades se extendieron por todo el mundo implantando el mal y la desigualdad en todos los seres humanos. La sociedad tiene un instrumento muy eficaz para pervertir, éste es la educación. La sociedad manipula a sus individuos por medio de la educación. El Discurso causó tantas controversias que Rousseau tuvo que abandonar su puesto y dedicarse a trabajar como copista de música

IV. EN CUANTO A LA POLÍTICA SOCIAL: Rousseau propone el contrato social como medio para defender a cada individuo de la posibilidad de ser avasallado por otros. Este contrato no es el de Hobbes o Locke, en el se renunciaba a parte de nuestros derechos naturales cediéndoselos al Estado y, así, al que se ha de ser sumiso para que haya paz. Este contrato es injusto ya que trata de aparentar un acto de desigualdad como si fuese de igualdad. Por ello, Rousseau propone el contrato que permitirá que la fuerza del conjunto no se vea como una amenaza sino que sea la garantía de la libertad de cada individuo. El contrato sólo puede derivar de la voluntad general. Ésta ha de coincidir con la voluntad de cada individuo, pero solamente en la medida en que cada individuo renuncia a su voluntad particular para querer por sí mismo, el bien de todos; haciendo que los individuos dependan de ese cuerpo social y no unos de otros; a su vez, este cuerpo una república legítima donde el único soberanos es el pueblo. Todas las leyes son la expresión de la voluntad general, por lo que no renunciamos nuestra libertad, sino que la transformamos en libertad social.

V. TEOLOGÍA

El Emilio, tratado filosófico antropológico de Rousseau que su autor creía su obra más importante, presenta la profesión de fe de un vicario saboyano, que el autor utiliza para exponer sus ideas sobre la religión natural. El deísmo de Roussea, cae lejos del materialismo y ateísmo de algunos ilustrados: la verdadera religión surge del interior de cada uno, no de las imposiciones de las iglesias, y tiene más que ver con el corazón que con la inteligencia:

«Hijo mío, mantén siempre en tu alma el deseo de que exista Dios y nunca dudarás de ello».

Esta religión interior es la del hombre. No obstante, existe, además, la religión del ciudadano, que es la que establece el poder civil y determina al soberano: fundamentalmente es la misma que la interior, con el añadido de la obligación de observar el contrato social y las leyes, y la imposición de la tolerancia. Las religiones establecidas, como el cristianismo, son perniciosas para la sociedad.

DESCARTES, EL PADRE DE LA FILOSOFÍA MODERNA

LA MODERNIDAD EN LA FILOSOFÍA
INTRODUCCIÓN: CONTEXTO BIOGRÁFICO

La filosofía moderna se sitúa entre los siglos XVII y el XVIII ambos incluidos. El XVII es el siglo del absolutismo real y de la Contrarreforma. Se pasó de ese frenético individualismo del Renacimiento a una visión del individuo que debía ahora apoyarse en la unión y el orden; es decir, comienza a valorarse al individuo como parte constituyente de la sociedad, tal y como precursaba Aristóteles: “el hombre es un animal social”. Por el desgaste que habían producido las agitaciones políticas y doctrinales del periodo precedente, en este periodo se inicia una reacción a favor de la Autoridad y del sentido de la disciplina y el método [1] para hacer posible la edificación de un saber sólido y duradero. En este nuevo ambiente, nace la nueva ciencia de las manos de Galileo y Newton y se forman dos corrientes filosóficas contrapuestas, EL EMPIRISMO y EL RACIONALISMO, inspiradas respectivamente en los métodos experimental y matemático sus iniciadores son Francis Bacon y Descartes respectivamente. El pleno siglo SXII, se hace ya necesario rellenar las lagunas que deja la filosofía aristotélica, bastante adelantada para su tiempo y, sin embargo, insuficiente para las respuestas que demandaba saber este periodo.

La Matemática se construye a priori, es decir, con independencia de la experiencia, aunque después se ajusta perfectamente a ella, pues sus enunciados tienen un valor universal y necesario. La claridad, el rigor y progreso de la ciencia Matemática hicieron pensar que ese saber sólido y duradero debía servir como modelo a la Filosofía; de modo que se empezó a trabajar en filosofía con este método. Nace así la pretensión de construir a priori un saber sobre el mundo de valor universal y necesario, siguiendo el modelo la ciencia Matemática y su método.

Este periodo se caracteriza, EN CUANTO A LO RELIGIOSO, por la CONTRARREFORMA, pues se percibe la notoria intención de revitalizar la Iglesia y oponerse así al protestantismo. EN CUANTO A LO POLÍTICO, cabe destacar LA GUERRA DE LOS TREINTA AÑOS, que comenzó siendo una guerra religiosa entre protestantes y católicos que al final se politizó para poner freno al poder creciente que ostentaba ser Casa de Habsburgo. EN CUANTO A LO ARTÍSTICO Y LITERARIO, nos encontramos en el Barroco, el contexto de las obras de Molière, Calderón de la Barca en España... DESDE EL PUNTO DE VISTA ECONÓMICO Y SOCIAL, la burguesía continúa su ascenso imparable y se comienzan comercializar nuevos cultivos procedentes de América.

« ¿Qué es la vida? Un frenesí.
¿Qué es la vida? Una ilusión,
una sombra, una ficción,
y el mayor bien es pequeño;
que toda la vida es sueño,
                                       y los sueños, sueños son.» Pedro Calderón de la Barca

Descartes nació en La Haye (Turena, Francia), en el seno de una familia de la pequeña burguesía. Ingresa en el colegio de los jesuitas de la Flèche y estudia en el ambiente escolástico. Más tarde abandona esta Escuela y comienza a estudiar Derecho. Luego se enrolará en el ejército porque cree que es una buena excusa para viajar y aprender de las diversas culturas.
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[1]. Descartes publicó en 1637 su obra, quizá, más importante: Discurso del método


 Participa así en La Guerra de los Treinta Años. Conocerá a Isaac Beeckman, investigador, filósofo y matemático holandés; a partir de aquel momento, Descartes se interesa por la investigación científica, que une la Matemática y la Física. Visitará a Hobbes pero no lograrán ponerse de acuerdo; Hobbes se alinea con la Nueva Ciencia (método experimental), mientras que Descartes, que no acepta ni la filosofía Escolástica ni la Nueva Ciencia; el filósofo que nos ocupa pretenderá que su filosofía llegue a sustituir a la obsoleta Escolástica. En 1644, se publicacan, también en latín, los Principia philosophiae [2], obra que Descartes le dedica a la princesa Isabel, hija de Federico V, rey de Bohemia y elector del Palatinado refugiado en Holanda tras la batalla de la Montagne Blanche (1620). En 1649 acepto, aunque no de muy buen grado, la invitación de la joven reina de Suecia, Cristina, interesada en su filosofía desde 1646, para trasladarse a su corte. El clima riguroso de Suecia y el horario intempestivo de las lecciones que debía dar a la reina -las cinco de la mañana- acabaron con la vida de René Descartes a los 53 años de edad. La versión oficial dice que murió el 11 de febrero de 1650 de neumonía; si bien en 1980, el médico alemán Eike Pies, tras el hallazgo de una carta del médico sueco que atendió a René Descartes en sus últimos días, deduce por la propia escritura del galeno, que los síntomas de la muerte del pensador no coincidían con los de un enfermo de neumonía y sí con los de una víctima de envenenamiento por arsénico. En cualquier caso, tras la muerte de Descartes, en las universidades holandesas comenzaba a emplearse para la investigación el método cartesiano.



Descartes soportaba mal el frío; decía que:
                        "En invierno, los pensamientos se congelaban como el agua."
                        No pudo soportar el frío brutal de Estocolmo y murió allí

   

El núcleo de la filosofía cartesiana es el estudio del fundamento en que se basa el conocimiento humano, hasta el punto que se puede decir que con él aparece la epistemología o teoría del conocimiento como tema central de la filosofía moderna. ¿Cuáles son las verdades que podemos conocer con certeza? Ésta es la cuestión central del Discurso del método y, sobre todo, de la primera de las Meditaciones. Desechando la filosofía escolástica y aristotélica como incapaz de dar respuesta a las exigencias científicas de su época, Descartes se inspira en las Matemáticas para desarrollar un método que aporte certeza al espíritu humano en todas las cuestiones. Tendrá por ciertas sólo aquellas ideas que se ofrezcan claras (ciertamente presentes a la conciencia) y distintas (bien analizadas) a la consideración de la mente. En este punto, marcaremos una distinción entre la filosofía cartesiana y la platónica contrastando el innatismo actual con el innatismo virtual.

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[2] En los 'Principia philosophiae', Descartes formuló una teoría sobre el movimiento de la materia que no chocaba con las doctrinas de la Iglesia, evitando así la suerte de Galileo. Como aportación fundamental, Descartes llegó de la mano de sus consideraciones sobre la naturaleza de la materia, que según la filosofía cartesiana, en efecto, el Universo es infinito y está constituido por materia, divisible a su vez hasta el infinito. Por esto negó la existencia del vacío, situando en el espacio una sustancia llamada éter.

En el primer caso, la mente posee en sí misma los contenidos concretos que con posterioridad se pueden ir re-conociendo, en ello y en los contenidos del mundo de las ideas, basó Platón su entramado filosófico, de tal manera que conocer consiste en RE-conocer; es decir, hacernos conscientes de todo conocimiento por reminiscencia. En el segundo caso, el caso de Descartes, en nuestra mente, por el contrario, no existen a priori contenidos concretos, sino que lo que en ella se posee es la capacidad de obtenerlos por sí misma, sin recurso a nada externo.

EL RACIONALISMO

El Racionalismo se sitúa en el siglo XVII y su iniciador es Descartes. Se caracteriza por la primacía de la razón respecto de cualquier otro tipo de conocimiento, de acuerdo –hasta aquí- con el platonismo. La primacía de la razón se refiere a las ideas innatas, ya que la razón está capacitada fundamentarlas sin la necesidad de ninguna experiencia sensible. También hace referencia al valor cognoscitivo de las ideas, ya que es a través de la razón como podemos calificarlas de universales.

EL SABER MODÉLICO DE LOS RACIONALISTAS ES LA MATEMÁTICA, SE BUSCARÁ QUE TODO SABER TENGA EL RIGOR PROPIO DE ÉSTA. EL RACIONALISMO ASPIRA A LA UNIDAD DE LA CIENCIA COMO UN SABER UNIVERSAL Y NECESARIO.

Con el Racionalismo la Filosofía da un giro, hasta entonces se partía del objeto, del mundo, del exterior para llegar al sujeto, al yo, al interior; por el contrario, ahora se parte de la subjetividad para llegar a la certeza de la realidad. Los representantes más destacados de esta corriente son Descartes, Spinoza, y Leibniz. Dicho esto, trataremos estudiar con una cierta profundidad el pensamiento de Descartes.

DESCARTES (1596-1650)
PREÁMBULO:


"Daría todo lo que sé, por la mitad de lo que ignoro." René Descartes

 Descartes quiere lograr la fundamentación de todos los ámbitos del saber, quiere un saber universal. Cómo lograr conocimiento con certeza, cómo fundamentar la cientificidad. El criterio de la verdad está en el sujeto mismo. El sujeto es el fundamento de la verdad, y el criterio de esta verdad es la misma la evidencia. El hecho de que algo sea evidente no garantiza que tenga, además, que ser verosímil y probable. Cuando algo es evidente, se le impone al sujeto clara y distintamente. Lo distinto es lo que puede ser definido porque se distingue nítidamente y lo claro es lo que se nos aparece de forma no confusa. Esa subjetividad es universal, porque lo universal del sujeto es la razón, el sentido común. Universalmente hablando, lo único vinculante es la razón humana y su ley.

La razón es fuente generadora de verdades idénticas a las verdades matemáticas; por tanto, es necesario un método que permita a la razón hacer un buen uso. Descartes, basará su duda metódica en la propia subjetividad porque entiende que el yo es el único escenario donde se produce la evidencia: Si descubrimos el método válido y global para hacer ciencia podremos unificar todo el saber .

I. EPISTEMOLOGÍA Y TEOLOGÍA: EL MÉTODO:

Descartes presentará el MÉTODO DEDUCTIVO del razonar matemático como respuesta a la búsqueda de los principios del conocimiento humano. Así, se pregunta cuáles son las verdades que podemos conocer por certeza y deshecha las respuestas dadas por la tradición. Para ello se basa en las matemáticas de ahí que tenga que proceder con un método. Las reglas que aplica este método son:

1ª LA EVIDENCIA: no se puede aceptar nada que no se nos muestre clara y distintamente, clara en cuanto se presente a la conciencia y no ofrezca ninguna duda; y distinta en cuanto puede ser analizada y no se confunde con ninguna otra cosa.

«No admitir jamás como verdadero cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era: es decir, evitar con todo cuidado la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviese ocasión alguna para ponerlo en duda»

Descartes es un precursor del método basado en la evidencia. Sólo acepta como verdadero lo evidente. Ahora bien, ¿qué entiende el filósofo francés por ‘evidente’?

«La evidencia se produce sólo en la intuición, es decir, en un acto puramente racional por el que nuestra mente capta o "ve" de modo inmediato y simple una idea. La intuición es la captación intelectual inmediata de una idea. Inmediato implica que no hay una cadena deductiva de por medio y, por otra parte, que no hay mezcla con nada sensible -no median los sentidos o la experiencia para captar esa idea-. Si lo que es evidente es lo que es intuido, ¿Qué es lo que la mente intuye? ideas claras y distintas.»

2ª EL ANÁLISIS: reducir lo complejo a lo más elemental y que se muestre como una verdad indudable, una intuición. Esto es, en palabras de Descartes:

«Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera posible y como requiriese para resolverlas mejor»

3ª SÍNTESIS o procedimiento INDUCTIVO-DEDUCTIVO: se relaciona lo más elemental, lo más intuitivo para conseguir argumentos complejos. Dice Descartes refiriéndose a los pasos de su método: «El tercero, en conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para ascender poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más compuestos, suponiendo incluso un orden entre los que se preceden naturalmente unos a otros» [INDUCCIÓN]. Una vez que se ha llegado a simplificar los elementos básicos de un determinado problema, hay que reconstruirlo en toda su complejidad, «deduciendo todas las ideas y consecuencias que se derivan de aquellos principios primeros absolutamente ciertos» [DEDUCCIÓN]. La síntesis es un proceso ordenado de deducción, en el que unas ideas se encadenan a otras necesariamente. En el proceso deductivo, no sólo reconstruimos lo complejo a partir de sus elementos simples y verdaderos, sino que ampliamos nuestros conocimientos con nuevas verdades: de lo conocido (“los elementos o naturalezas simples”) y, de este modo, accedemos a lo desconocido mediante un proceso ordenado y riguroso de concatenación de ideas.

4ª EL PRECEPTO DE CONTROL o COMPROBACIÓN: Es el último paso del método, por el cual se comprueba que no haya habido error alguno en todo el proceso analítico-sintético:

«Y el último, en realizar en todo unos recuentos tan completos y unas revisiones tan generales que pudiese estar seguro de no omitir nada».

La comprobación intenta abarcar de un solo golpe y de manera intuitiva la globalidad del proceso que se está estudiando. Se parte de la intuición y a ella se vuelve. Una vez comprobado todo el proceso, podremos estar seguros de su certeza.

El entendimiento utiliza para la acción de conocer dos vías: la intuición y la deducción. De este modo, se entiende, por la intuición conocemos los primeros principios que necesitamos para hacer deducciones y, a través de ella, conocemos ”las naturalezas simples”.

II. LA DUDA METÓDICA:

La búsqueda del fundamento del conocimiento parte de la duda. Descartes se cuestiona toda la realidad, según él no podemos estar seguros de lo que nos indican nuestros sentidos ya que a menudo nos engañan. Incluso hay ocasiones en las que no sabemos diferenciar el sueño de la vigilia, ”puede que todo esto no sea más que un sueño”. Pero en esta gran duda asoma una certeza, las verdades matemáticas. Aún en sueños no podemos dudar de que cinco y cinco suman diez; pero esto es así a priori, por convención.

Descartes, en su camino hacia la duda universal, nos propone la hipótesis de un “GENIO MALIGNO” que nos engañe, llevando a las últimas consecuencias el método y de esa manera, poder averiguar si hay una verdad indubitable. El genio nos puede hacer creer en la certeza de las verdades matemáticas, incluso en lo que se nos muestra como evidente, mientras que en realidad no estamos más que en una ilusión.

En este punto de la reflexión filosófica, Descartes asume lo siguiente: “si el genio me engaña, existo, y si yo me engaño a mí mismo y, por tanto, me equivoco, también quiere decir que existo. Es decir, mientras dudo, existo y de esta manera induce la famosa sentencia por la que ha pasado a la posteridad: “pienso luego existo” (COGITO ERGO SUM).

El ser consciente de que duda es la demostración de que existe y, así, nuestra existencia se muestra indubitable ya que es la primera verdad que se nos da clara y distintamente. A su vez supone que el hombre sea una substancia cuya esencia es pensar (RES COGITANS). Existir y pensar se nos dan como intuiciones simultáneas ya que no deduzco la existencia si no que la intuyo en el mismo acto de pensar.

Descartes entiende por sustancia aquello que existe de tal manera que no necesita otra cosa para ser. El ‘yo’ no depende de ninguna cosa material, no depende de la verdad o falsedad de las percepciones para ser, las percepciones no pueden ser sin el yo, sino que dependen del sujeto del que los piense y el yo es independiente de que las percepciones sean verdaderas o falsas.

Si la existencia del “yo” es lo único evidente, en las ideas de ese “yo” será donde aceptemos como verdadera toda idea que sea clara y distinta, ya que de lo que yo tengo certeza es de mis ideas (mi idea de libro, de persona, no de la realidad de los libros o personas).

Descartes clasifica las ideas del sujeto pensante en tres clases:

1ª LAS ADVENTICIAS o IDEAS FICTICIAS: Las que construye el sujeto mismo. Son representaciones causadas por la experiencia externa, las que se reciben a través de los sentidos.

2ª LAS FACTICIAS: ideas formadas por la mente que no se refieren a nada exterior, por ejemplo, la quimera:

“Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder únicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedían de ciertas cosas existentes fuera de mí; y, por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese género, son ficciones e invenciones de mi espíritu.”

3ª LAS INNATAS: que no proceden de la experiencia, son ideas con las que se nace, son las únicas que en realidad son claras y distintas. Éstas son la sustancia, existencia, extensión, causa y la de Dios como ser perfecto ya que la idea de perfección no puede venir dada de nada imperfecto, ni de mí, ni de las cosas. Por lo que sí existe la idea existe un ser perfecto porque nada existe sin que tenga su razón; POR LO QUE DIOS ES LA “RES INFINITA” (SUSTANCIA PENSANTE INFINITA):

“Por Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen (si es que existe alguna).” Pero una idea tal no puede proceder de él, “y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuese infinita.”

Pero no podemos aceptar cualquier idea, ya que el genio maligno puede engañarnos -a excepción de nuestra propia existencia-. De esta manera pasa a probar Descartes que no existe tal genio maligno. Tanto el hombre como su razón son obra de Dios, que además de la prueba anteriormente dada en el punto de las ideas innatas, propone otra en la que hace una revisión del argumento ontológico (tomada de San Anselmo); en el que si Dios es un ser perfecto tiene que ser verdadero. La veracidad divina justifica que toda idea clara y distinta no puede ser un engaño. Dios no lo permitiría.

Probada la existencia de Dios no cabe la idea de genio maligno y, del mismo modo, tampoco cabrá cualquier duda acerca del criterio de evidencia.

Descartes deduce la existencia del mundo a partir de la existencia de Dios, ya que si Dios existe, es bueno y veraz, no puede permitir el engaño sobre la verdad de la existencia del mundo. Dios es garantía de la realidad del mundo. Para Descartes el mundo es extensión y movimiento (cualidades primarias), y a partir de estas ideas deduce la Física.

La res cogitans y la res extensa son sustancias; aunque, en rigor, para Descartes sustancia es aquello que no necesita de otro para existir, ya que tiene total autonomía. En este sentido, substancia sólo lo sería Dios; aunque dará también el nombre de substancia a las cosas creadas que, para poder existir, han recibido la participación de Dios. Así, Descartes utiliza la idea de ‘participación’ ya en Platón referida al mundo sensible con respecto al mundo de las ideas, para aplicarla reformulada de este modo: «es evidente la participación de la idea de Dios en las naturalezas simples»

CONCLUSIÓN: En la persona se da la distinción sustancial entre alma y cuerpo debido a la substancia pensante y la substancia extensa, ya que es a la vez mente y cuerpo. Descartes tuvo dificultades para explicar la interacción entre ambas substancias. Situó el punto de unión en el cerebro humano, aunque no resolvió como interactuaban ambas substancias.

OBJECIONES Y RESPUESTAS DE HOBBES A ESTA MEDITACIÓN. [MARCO DE ESTA OBJECIÓN: EN UN CONTEXTO POLÍTICO MONÁRQUICO Y ABSOLUTISTA, HOBBES AFIRMABA NEUTRALMENTE QUE: “si bien la soberanía está en el rey, su poder no provenía de Dios”]

«No tenemos ninguna idea de Dios porque no tenemos ninguna imagen de él, a no ser que nos parezca concebir lo inconcebible, pues Dios es infinito y nosotros somos finitos, y lo finito no puede concebir lo infinito. Pero “ el hombre, viendo que debe haber alguna causa de sus imágenes o ideas, y otra causa de esa causa, y así sucesivamente, llega por último a un fin, o sea, a una suposición de que existe alguna causa eterna, la cual, pues no ha comenzado nunca a ser, no puede tener otra causa anterior; y de ahí concluye necesariamente que hay un ser eterno que existe, sin que, con todo, tenga idea alguna que pueda decir que es la de ese ser eterno, pero designa con el nombre de Dios a esa cosa de que la fe o la razón le persuade… Pues bien: como el señor Descartes ha partido de esa suposición- a saber: de que tenemos en nosotros la idea de Dios- para probar el teorema de que Dios existe, debió explicar mejor esa idea de Dios, y concluir de ella no sólo su existencia, sino también la creación del mundo.»

-RESPUESTA DE DESCARTES A HOBBES.

Dice que Hobbes sólo entiende idea como la imagen de las cosas materiales pintadas en la fantasía corpórea, pero que él llama idea a todo lo que el espíritu concibe de un modo inmediato, así, si desea como a la vez concibe que desea, ese desear también lo considera como una idea. Además, dice que no viene a cuento lo que añade de la creación del mundo puesto que: “he probado que Dios existe antes de examinar si existe un mundo creado por él; y por sólo existir Dios, se sigue que, si hay un mundo, debe haber sido creado por él.”

TEXTOS DESCARTES

[DUDA UNIVERSAL: ÚNICAMENTE EL PENSAMIENTO PUEDE DESPEJAR LA DUDA]

"Cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos, suspenderé mis sentidos; hasta borraré de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpóreas, o al menos, como eso es casi imposible, las reputaré vanas y falsas; de este modo, en coloquio sólo conmigo y examinando mis adentros, procuraré ir conociéndome mejor y hacerme más familiar a mi propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odis, quiere, no quiere, y que también imagina y siente, pues, como he observado más arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de mí y en sí mismo, con todo, estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en mí, sin duda. Y con lo poco que acabo de decir, creo haber enumerado todo lo que sé de cierto, o, al menos, todo lo que he advertido saber hasta aquí.

[LA CERTEZA EXIGE CLARIDAD Y DISTINCIÓN COMO SUS CARACTYERÍSTICAS ESENCIALES, QUE CONSTITUYEN LA REGLA GENERAL DE LA VERDAD]

Consideraré ahora con mayor circunspección si no podré hallar en mí otros conocimientos de los que aún no me haya apercibido. Sé con certeza que soy una cosa que piensa; pero ¿no sé también lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada más que una percepción clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastaría a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente"

[LOS PENSAMIENTOS SON SEGUROS; PERO LA REALIDAD EXTERIOR NO QUEDA JUSTIFICADA POR ÉSTOS]

Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que más tarde he reconocido ser dudosas e inciertas. ¿Cuáles eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las demás cosas que percibía por medio de los sentidos. Ahora bien: ¿qué es lo que concebía en ellas como claro y distinto? Nada más, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espíritu. Y aun ahora no niego que esas ideas estén en mí. Pero había, además, otra cosa que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tenía de creerla, a saber: que había fuera de mí ciertas cosas, de las que procedían esas ideas, y a las que éstas se asemejaban por completo. Y en eso me engañaba; o al menos si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera.”


[LO ÚNICO SEGURO ES EL PENSAMIENTO]

Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fácil, tocante a la aritmética y la geometría, como, por ejemplo, que dos más tres son cinco o cosas semejantes, ¿no las concebía con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si más tarde he pensado que cosas tales podían ponerse en duda, no ha sido por otra razón sino por ocurrírseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engañase hasta en las cosas que me parecen más manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi pensamiento esa opinión, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy fácil, si quiere, obrar de manera que yo me engañe aun en las cosas que creo conocer con grandísima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo en palabras como éstas: engáñeme quien pueda, que lo que nunca podrá será hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos más tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo, que como las concibo.


[¿EXISTE DIOS? ¿ES ENGAÑADOR?]

Ciertamente, supuesto que no tengo razón alguna para creer que haya algún Dios engañador, y que no he considerado aún ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que sólo dependen de dicha opinión son muy ligeros y, por así decirlo, metafísicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasión, y, si resulta haberlo, debo también examinar si puede ser engañador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna.
Y para tener ocasión de averiguar todo eso sin alterar el orden de meditación que me he propuesto, que es pasar por grados de las nociones que encuentre primero en mi espíritu a las que pueda hallar después, tengo que dividir aquí todos mis pensamientos en ciertos géneros, y considerar en cuáles de estos géneros hay, propiamente, verdad o error.


[IDEAS COMO IMÁGENES DE LAS QUE PARTICIPAN LAS COSAS]

De entre mis pensamientos, unos son como imágenes de cosas, y a éstos solos conviene con propiedad el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un ángel o el mismo Dios. Otros, además, tienen otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo entonces alguna cosa de la que trata la acción de mi espíritu, añado asimismo algo, mediante esa acción, a la idea que tengo de aquella cosa; y de este género de pensamientos, unos son llamados voluntades o afecciones, y otros, juicios.


[LAS IDEAS EN SÍ MISMAS; ESTO ES, COMO FORMAS DE PENSAMIENTO, NO PUEDEN SER FALSAS]

Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera sólo en sí mismas, sin relación a ninguna otra cosa, no pueden ser llamadas con propiedad falsas; pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra.


No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las afecciones o voluntades; pues aunque yo pueda desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las deseo.


Por tanto, sólo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bien, el principal y más frecuente error que puede encontrarse en ellos consiste en juzgar que las ideas que están en mí son semejantes o conformes a cosas que están fuera de mí, pues si considerase las ideas sólo como ciertos modos de mi pensamiento, sin pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas podrían darme ocasión de errar..

[CLASES DE IDEAS: A) INNATAS, QUE ESTÁN EN MÍ. B) FACTICIAS, QUE PARECEN VENIR DE FUERA. C) QUE CONSTRUYO YO MISMO]

Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extrañas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder únicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedían de ciertas cosas existentes fuera de mí; y, por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese género, son ficciones e invenciones de mi espíritu.
Pero también podría persuadirme de que todas las ideas son del género de las que llamo extrañas y venidas de fuera, o de que han nacido todas conmigo, o de que todas han sido hechas por mí, pues aún no he descubierto su verdadero origen. Y lo que principalmente debo hacer, en este lugar, es considerar, respecto de aquellas que me parecen proceder de ciertos objetos que están fuera de mí, qué razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos.

[LOS EJEMPLOS TIENEN IMPORTANCIA. DESCARTES SOPORTABA MAL EL FRÍO; DECÍA QUE, EN INVIERNO, LOS PENSAMIENTOS SE CONGELABAN COMO EL AGUA. O PUDO SOPORTAR EL FRÍO BRUTAL DE ESTOCOLMO Y MURIÓ ALLÍ]

La primera de esas razones es que parece enseñármelo la naturaleza; y la segunda, que experimento en mí mismo que tales ideas no dependen de mi voluntad, pues a menudo se me presentan a pesar mío, como ahora, quiéralo o no, siento calor, y por esta causa estoy persuadido de que este sentimiento o idea del calor es producido en mí por algo diferente de mí, a saber, por el calor del fuego junto al cual me hallo sentado. Y nada veo que me parezca más razonable que juzgar que esa cosa extraña me envía e imprime en mí su semejanza, más bien que otra cosa cualquiera.

[LA LUZ NATURAL O LA RAZÓN]

Ahora tengo que ver si esas razones son lo bastante fuertes y convincentes. Cuando digo que me parece que la naturaleza me lo enseña, por la palabra «naturaleza» entiendo sólo cierta inclinación que me lleva a creerlo, y no una luz natural que me haga conocer que es verdadero. Ahora bien, se trata de dos cosas muy distintas entre sí; pues no podría poner en duda nada de lo que la luz natural me hace ver como verdadero: por ejemplo, cuando antes me enseñaba que del hecho de dudar yo podía concluir mi existencia. Porque, además, no tengo ninguna otra facultad o potencia para distinguir lo verdadero de lo falso, que pueda enseñarme que no es verdadero lo que la luz natural me muestra como tal, y en la que pueda fiar como fío en la luz natural. Mas por lo que toca a esas inclinaciones que también me parecen naturales, he notado a menudo que, cuando se trataba de elegir entre virtudes y vicios, me han conducido al mal tanto como al bien: por ello, no hay razón tampoco para seguirlas cuando se trata de la verdad y la falsedad.


[EL OBJETO Y LA IDEA NO COINCIDEN, POR ESO PREGUNTA SI EXISTEN COSAS EXTERIORES A MÍ CON CONTENIDO OBJETIVO JUSTIFICADO]

En cuanto a la otra razón —la de que esas ideas deben proceder de fuera, pues no dependen de mi voluntad—, tampoco la encuentro convincente. Puesto que, al igual que esas inclinaciones de las que acabo de hablar se hallan en mí, pese a que no siempre concuerden con mi voluntad, podría también ocurrir que haya en mí, sin yo conocerla, alguna facultad o potencia, apta para producir esas ideas sin ayuda de cosa exterior; y, en efecto, me ha parecido siempre hasta ahora que tales ideas se forman en mí, cuando duermo, sin el auxilio de los objetos que representan. Y en fin, aun estando yo conforme con que son causadas por esos objetos, de ahí no se sigue necesariamente que deban asemejarse a ellos. Por el contrario, he notado a menudo, en muchos casos, que había gran diferencia entre el objeto y su idea. Así, por ejemplo, en mi espíritu encuentro dos ideas del sol muy diversas; una toma su origen de los sentidos, y debe situarse en el género de las que he dicho vienen de fuera; según ella, el sol me parece pequeño en extremo; la otra proviene de las razones de la astronomía, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo, o bien ha sido elaborada por mí de algún modo: según ella, el sol me parece varias veces mayor que la tierra. Sin duda, esas dos ideas que yo formo del sol no pueden ser, las dos, semejantes al mismo sol; y la razón me impele a creer que la que procede inmediatamente de su apariencia es, precisamente, la que le es más disímil.
Todo ello bien me demuestra que, hasta el momento, no ha sido un juicio cierto y bien pensado, sino sólo un ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existían cosas fuera de mí, diferentes de mí, y que, por medio de los órganos de mis sentidos, o por algún otro, me enviaban sus ideas o imágenes, e imprimían en mí sus semejanzas.


[LAS IDEAS COMO IMÁGENES DE LAS COSAS SON PROBLEMÁTICAS, PORQUE ESTÁN SIN JUSTIFICAR]
[LA IDEA DE DIOS TIENE MÁS CONTENIDO OBJETIVO QUE CUALQUIER OTRA]

Mas se me ofrece aún otra vía para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en mí, hay algunas que existen fuera de mí. Es a saber: si tales ideas se toman sólo en cuanto que son ciertas maneras de pensar no reconozco entre ellas diferencias o desigualdad alguna, y todas parecen proceder de mí de un mismo modo; pero, al considerarlas como imágenes que representan unas una cosa y otras otra, entonces es evidente que son muy distintas unas de otras. En efecto, las que me representan substancias son sin duda algo más, y contienen (por así decirlo) más realidad objetiva, es decir, participan, por representación, de más grados de ser o perfección que aquellas que me representan sólo modos o accidentes. Y más aún: la idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él, esa idea —digo— ciertamente tiene en sí más realidad objetiva que las que me representan substancias finitas.


[LA IDEA DE LO PERFECTO NO PUEDE PROCEDER DE LO IMPERFECTO]

Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues ¿de dónde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? ¿Y cómo podría esa causa comunicársela, si no la tuviera ella misma?


[UNA SUSTANCIA O NATURALEZA, LO ES POR SU FORMA Y NO POR SU MATERIA]

Y de ahí se sigue, no sólo que la nada no podría producir cosa alguna, sino que lo más perfecto, es decir, lo que contiene más realidad, no puede provenir de lo menos perfecto. Y esta verdad no es sólo clara y evidente en aquellos efectos dotados de esa realidad que los filósofos llaman actual o formal, sino también en las ideas, donde sólo se considera la realidad que llaman objetiva. Por ejemplo, la piedra que aún no existe no puede empezar a existir ahora si no es producida por algo que tenga en sí formalmente o eminentemente todo lo que entra en la composición de la piedra (es decir, que contenga en sí las mismas cosas, u otras más excelentes, que las que están en la piedra); y el calor no puede ser producido en un sujeto privado de él, si no es por una cosa que sea de un orden, grado o género al menos tan perfecto como lo es el calor; y así las demás cosas. Pero además de eso, la idea del calor o de la piedra no puede estar en mí si no ha sido puesta por alguna causa que contenga en sí al menos tanta realidad como la que concibo en el calor o en la piedra. Pues aunque esa causa no transmita a mi idea nada de su realidad actual o formal, no hay que juzgar por ello que esa causa tenga que ser menos real, sino que debe saberse que, siendo toda idea obra del espíritu, su naturaleza es tal que no exige de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe del pensamiento, del cual es un modo. Pues bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva más bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. Pues si suponemos que en la idea hay algo que no se encuentra en su causa, tendrá que haberlo recibido de la nada; mas, por imperfecto que sea el modo de ser según el cual una cosa está objetivamente o por representación en el entendimiento, mediante su idea, no puede con todo decirse que ese modo de ser no sea nada, ni, por consiguiente, que esa idea tome su origen de la nada. Tampoco debo suponer que, siendo sólo objetiva la realidad considerada en esas ideas, no sea necesario que la misma realidad esté formalmente en las causas de ellas, ni creer que basta con que esté objetivamente en dichas causas; pues, así como el modo objetivo de ser compete a las ideas por su propia naturaleza, así también el modo formal de ser compete a las causas de esas ideas (o por lo menos a las primeras y principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que de una idea nazca otra idea, ese proceso no puede ser infinito, sino que hay que llegar finalmente a una idea primera, cuya causa sea como un arquetipo, en el que esté formal y efectivamente contenida toda la realidad o perfección que en la idea está sólo de modo objetivo o por representación. De manera que la luz natural me hace saber con certeza que las ideas son en mí como cuadros o imágenes, que pueden con facilidad ser copias defectuosas de las cosas, pero que en ningún caso pueden contener nada mayor o más perfecto que éstas.


[LA OBJETIVIDAD DE UNA IDEA CONDUCE A SU CAUSA, QUE NO SOY YO]

Y cuanto más larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto más clara y distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, ¿qué conclusión obtendré de todo ello? Ésta, a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no está en mí formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en mí una idea así, entonces careceré de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar ningún otro.


[LA PECULIARIDAD DE LA IDEA DE DIOS]

Ahora bien: entre mis ideas, además de la que me representa a mí mismo (y que no ofrece aquí dificultad alguna), hay otra que me representa a Dios, y otras a cosas corpóreas e inanimadas, ángeles, animales y otros hombres semejantes a mí mismo. Mas, por lo que atañe a las ideas que me representan otros hombres, o animales, o ángeles, fácilmente concibo que puedan haberse formado por la mezcla y composición de las ideas que tengo de las cosas corpóreas y de Dios, aun cuando fuera de mí no hubiese en el mundo ni hombres, ni animales, ni ángeles. Y, tocante a las ideas de las cosas corpóreas, nada me parece haber en ellas tan excelente que no pueda proceder de mí mismo; pues si las considero más a fondo y las examino como ayer hice con la idea de la cera, advierto en ellas muy pocas cosas que yo conciba clara y distintamente; a saber: la magnitud, o sea, la extensión en longitud, anchura y profundidad; la figura, formada por los límites de esa extensión; la situación que mantienen entre sí los cuerpos diversamente delimitados; el movimiento, o sea, el cambio de tal situación; pueden añadirse la substancia, la duración y el número. En cuanto las demás cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el frío y otras cualidades perceptibles por el tacto, todas ellas están en mi pensamiento con tal oscuridad y confusión, que hasta ignoro si son verdaderas o falsas y meramente aparentes, es decir, ignoro si las ideas que concibo de dichas cualidades son, en efecto, ideas de cosas reales o bien representan tan sólo seres quiméricos, que no pueden existir. Pues aunque más arriba haya yo notado que sólo en los juicios puede encontrarse falsedad propiamente dicha, en sentido formal, con todo, puede hallarse en las ideas cierta falsedad material, a saber: cuando representan lo que no es nada como si fuera algo. Por ejemplo, las ideas que tengo del frío y el calor son tan poco claras y distintas, que mediante ellas no puedo discernir si el frío es sólo una privación de calor, o el calor una privación de frío, o bien si ambas son o no cualidades reales; y por cuanto, siendo las ideas como imágenes, no puede haber ninguna que no parezca representarnos algo, si es cierto que el frío es sólo privación de calor, la idea que me lo represente como algo real y positivo podrá, no sin razón, llamarse falsa, y lo mismo sucederá con ideas semejantes. Y por cierto, no es necesario que atribuya a esas ideas otro autor que yo mismo; pues si son falsas —es decir, si representan cosas que no existen— la luz natural me hace saber que provienen de la nada, es decir, que si están en mí es porque a mi naturaleza —no siendo perfecta— le falta algo; y si son verdaderas, como de todas maneras tales ideas me ofrecen tan poca realidad que ni llego a discernir con claridad la cosa representada del no ser, no veo por qué no podría haberlas producido yo mismo.


[IDEA DE LAS COSAS CORPÓREAS]


En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corpóreas, hay algunas que me parece he podido obtener de la idea que tengo de mí mismo; así, las de substancia, duración, número y otras semejantes. Pues cuando pienso que la piedra es una substancia, o sea, una cosa capaz de existir por sí, dado que yo soy una substancia, y aunque sé muy bien que soy una cosa pensante y no extensa (habiendo así entre ambos conceptos muy gran diferencia), las dos ideas parecen concordar en que representan substancias. Asimismo, cuando pienso que existo ahora, y me acuerdo además de haber existido antes, y concibo varios pensamientos cuyo número conozco, entonces adquiero las ideas de duración y número, las cuales puedo luego transferir a cualesquiera otras cosas.
Por lo que se refiere a las otras cualidades de que se componen las ideas de las cosas corpóreas —a saber: la extensión, la figura, la situación y el movimiento—, cierto es que no están formalmente en mí, pues no soy más que una cosa que piensa; pero como son sólo ciertos modos de la substancia (a manera de vestidos con que se nos aparece la substancia), parece que pueden estar contenidas en mí eminentemente.


[QUÉ ES DIOS] [LA IDEA DE DIOS NO PUEDE PROCEDER DE MÍ, LUEGO SI LA TENGO, ES PORQUE DIOS EXISTE] [DE LO FINITO TAMPOCO SALE LO INFINITO]

Así pues, sólo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de mí mismo. Por “Dios” entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto más atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea así pueda proceder sólo de mí. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuese infinita.


[INFINITO NO ES SIMPLE NEGACIÓN DE LO FINITO, PUES HAY MÁS REALIDAD EN AQUELLO QUE EN ESTO. DIOS EXISTE POR LA IDEA DE SER PERFECTO]

Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una mera negación de lo finito (así como concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negación del movimiento y la luz): pues, al contrario, veo manifiestamente que hay más realidad en la substancia infinita que en la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en mí la noción de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que la de mí mismo. Pues ¿cómo podría yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en mí la idea de un ser más perfecto, por comparación con el cual advierto la imperfección de mi naturaleza?
Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y puede, por tanto, proceder de la nada (es decir, que acaso esté en mí por faltarme a mí algo, según dije antes de las ideas de calor y frío, y de otras semejantes); al contrario, siendo esta idea muy clara y distinta y conteniendo más realidad objetiva que ninguna otra, no hay idea alguna que sea por sí misma más verdadera, ni menos sospechosa de error y falsedad.


[YO, QUE SOY LIMITADO Y FINITO, NO PUEDO COMPRENDER LO INFINITO]

Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que un ser así no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa nada real, como dije antes de la idea de frío.
Esa idea es también muy clara y distinta, pues que contiene en sí todo lo que mi espíritu concibe clara y distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta alguna perfección. Y eso no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que todas las cosas que concibo claramente, y en las que sé que hay alguna perfección, así como acaso también infinidad de otras que ignoro, están en Dios formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de Dios sea la más verdadera, clara y distinta de todas.


[POR MUCHO QUE PERFECCIONASE MI CONOCIMIENTO, NUNCA PODRÍA CAUSAR LO INFINITO]

Mas podría suceder que yo fuese algo más de lo que pienso, y que todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza de Dios estén en mí, de algún modo, en potencia, si bien todavía no manifestadas en el acto. Y en efecto, estoy experimentando que mi conocimiento aumenta y se perfecciona poco a poco, y nada veo que pueda impedir que aumente más y más hasta el infinito, y, así acrecentado y perfeccionado, tampoco veo nada que me impida adquirir por su medio todas las demás perfecciones de la naturaleza divina; y, en fin, parece asimismo que, si tengo el poder de adquirir esas perfecciones, tendría también el de producir sus ideas. Sin embargo, pensándolo mejor, reconozco que eso no puede ser. En primer lugar, porque, aunque fuera cierto que mi conocimiento aumentase por grados sin cesar y que hubiese en mi naturaleza muchas cosas en potencia que aún no estuviesen en acto, nada de eso, sin embargo, atañe ni aun se aproxima a la idea que tengo de la divinidad, en cuya idea nada hay en potencia, sino que todo está en acto. Y hasta ese mismo aumento sucesivo y por grados argüiría sin duda imperfección en mi conocimiento. Más aún: aunque mi conocimiento aumentase más y más, con todo no dejo de conocer que nunca podría ser infinito en acto, pues jamás llegará a tan alto grado que no sea capaz de incremento alguno.
En cambio, a Dios lo concibo infinito en acto, y en tal grado que nada puede añadirse a su perfección. Y, por último, me doy cuenta de que el ser objetivo de una idea no puede ser producido por un ser que existe sólo en potencia -el cual, hablando con propiedad, no es nada-, sino sólo por un ser en acto, o sea, formal.

[¿PODRÍA EXISTIR YO SI NO HUBIERA DIOS?]

Ciertamente, nada veo en todo cuanto acabo de decir que no sea facilísimo de conocer, en virtud de la luz natural, a todos los que quieran pensar en ello con cuidado. Pero cuando mi atención se afloja, oscurecido mi espíritu y como cegado por las imágenes de las cosas sensibles, olvida fácilmente la razón por la cual la idea que tengo de un ser más perfecto que yo debe haber sido puesta necesariamente en mí por un ser que, efectivamente, sea más perfecto.


Por ello pasaré adelante, y consideraré si yo mismo, que tengo esa idea de Dios, podría existir, en el caso de que no hubiera Dios. Y pregunto: ¿de quién habría recibido mi existencia? Pudiera ser que de mí mismo, o bien de mis padres, o bien de otras causas que, en todo caso, serían menos perfectas que Dios, pues nada puede imaginarse más perfecto que Él, y ni siquiera igual a Él.
Ahora bien: si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi ser, entonces no dudaría de nada, nada desearía, y ninguna perfección me faltaría, pues me habría dado a mí mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea: y así, yo sería Dios.


Y no tengo por qué juzgar que las cosas que me faltan son acaso más difíciles de adquirir que las que ya poseo; al contrario, es, sin duda, mucho más difícil que yo -esto es, una cosa o substancia pensante- haya salido de la nada, de lo que sería la adquisición, por mi parte, de muchos conocimientos que ignoro, y que al cabo no son sino accidentes de esa substancia. Y si me hubiera dado a mí mismo lo más difícil, es decir, mi existencia, no me hubiera privado de lo más fácil, a saber: de muchos conocimientos de que mi naturaleza no se halla provista; no me habría privado, en fin, de nada de lo que está contenido en la idea que tengo de Dios, puesto que ninguna otra cosa me parece de más difícil adquisición; y si hubiera alguna más difícil, sin duda me lo parecería (suponiendo que hubiera recibido de mí mismo las demás cosas que poseo), pues sentiría que allí terminaba mi poder.


Y no puedo hurtarme a la fuerza de un tal razonamiento mediante la suposición de que he sido siempre tal cual soy ahora, como si de ello se siguiese que no tengo por qué buscarle autor alguno a mi existencia. Pues el tiempo todo de mi vida puede dividirse en innumerables partes, sin que ninguna de ellas dependa en modo alguno de las demás; y así, de haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser que en este mismo momento alguna causa me produzca y -por decirlo así- me cree de nuevo, es decir, me conserve.


[CONSERVACIÓN Y CREACIÓN SE IMPLICAN]

En efecto, a todo el que considere atentamente la naturaleza del tiempo, resulta clarísimo que una substancia, para conservarse en todos los momentos de su duración, precisa de la misma fuerza y actividad que sería necesaria para producirla y crearla en el caso de que no existiese. De suerte que la luz natural nos hace ver con claridad que conservación y creación difieren sólo respecto de nuestra manera de pensar, pero no realmente.
Así pues, sólo hace falta aquí que me consulte a mí mismo, para saber si poseo algún poder en cuya virtud yo, que existo ahora, exista también dentro de un instante; ya que, no siendo yo más que una cosa que piensa (o, al menos, no tratándose aquí, hasta ahora, más que de esta parte de mí mismo), si un tal poder residiera en mí, yo debería por lo menos pensarlo y ser consciente de él; pues bien, no es así, y de este modo sé con evidencia que dependo de algún ser diferente de mí.


[RELACIÓN CAUSA-EFECTO: DESCARTES ACEPTA EL PRINCIPIO ESCOLÁSTICO DE LA CAUSALIDAD]

Quizá pudiera ocurrir que ese ser del que dependo no sea Dios, y que yo haya sido producido, o bien por mis padres, o bien por alguna otra causa menos perfecta que Dios. Pero ello no puede ser, pues, como ya he dicho antes, es del todo evidente que en la causa debe haber por lo menos tanta realidad como en el efecto. Y entonces, puesto que soy una cosa que piensa, y que tengo en mí una idea de Dios, sea cualquiera la causa que se le atribuya a mi naturaleza, deberá ser en cualquier caso, asimismo, una cosa que piensa, y poseer en sí la idea de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Ulteriormente puede indagarse si esa causa toma su origen y existencia de sí misma o de alguna otra cosa. Si la toma de sí misma, se sigue, por las razones antedichas, que ella misma ha de ser Dios, pues teniendo el poder de existir por sí, debe tener también, sin duda, el poder de poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas concibe, es decir, todas las que yo concibo como dadas en Dios. Y si toma su existencia de alguna otra causa distinta de ella, nos preguntaremos de nuevo, y por igual razón, si esta segunda causa existe por sí o por otra cosa, hasta que de grado en grado lleguemos por último a una causa que resultará ser Dios. Y es muy claro que aquí no puede procederse al infinito, pues no se trata tanto de la causa que en otro tiempo me produjo, como de la que al presente me conserva.


Tampoco puede fingirse aquí que acaso varias causas parciales hayan concurrido juntas a mi producción, y que de una de ellas haya recibido yo la idea de una de las perfecciones que atribuyo a Dios, y de otra la idea de otra, de manera que todas esas perfecciones se hallan, sin duda, en algún lugar del universo, pero no juntas y reunidas en una sola {causa} que sea Dios. Pues, muy al contrario, la unidad, simplicidad o inseparabilidad de todas las cosas que están en Dios, es una de las principales perfecciones que en Él concibo; y, sin duda, la idea de tal unidad y reunión de todas las perfecciones en Dios no ha podido ser puesta en mí por causa alguna, de la cual no haya yo recibido también las ideas de todas las demás perfecciones. Pues ella no puede habérmelas hecho comprender como juntas e inseparables, si no hubiera procedido de suerte que yo supiese cuáles eran, y en cierto modo las conociese.


[CONCLUSIÓN: EXISTO YO Y TENGO LA IDEA DE UN SER PERFECTO, LUEGO ESTA IDEA CONFIRMA LA IDEA DE QUE DIOS EXISTE]

Por lo que atañe, en fin, a mis padres, de quienes parece que tomo mi origen, aunque sea cierto todo lo que haya podido creer acerca de ellos, eso no quiere decir que sean ellos los que me conserven, ni que me hayan hecho y producido en cuanto que soy una cosa que piensa, puesto que sólo han afectado de algún modo a la materia, dentro de la cual pienso estar encerrado yo, es decir, mi espíritu, al que identifico ahora conmigo mismo. Por tanto, no puede haber dificultades en este punto, sino que debe concluirse necesariamente, del solo hecho de que existo y de que hay en mí la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios), que la existencia de Dios está demostrada con toda evidencia.


[LA IDEA DE DIOS ES INNATA]

Sólo me queda por examinar de qué modo he adquirido esa idea. Pues no la he recibido de los sentidos, y nunca se me ha presentado inesperadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando tales cosas se presentan, o parecen hacerlo, a los órganos externos de mis sentidos. Tampoco es puro efecto o ficción de mi espíritu, pues no está en mi poder aumentarla o disminuirla en cosa alguna. Y, por consiguiente, no queda sino decir que, al igual que la idea de mí mismo, ha nacido conmigo a partir del momento mismo en que yo he sido creado.


[DIOS NO PUEDE ENGARME, YA QUE EL ENGAÑO ES UNA IMPERFECCIÓN Y ÉL ES PERFECTO]

Y nada tiene de extraño que Dios, al crearme, haya puesto en mí esa idea para que sea como el sello del artífice, impreso en su obra; y tampoco es necesario que ese sello sea algo distinto que la obra misma. Sino que, por sólo haberme creado, es de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y semejanza, y que yo concibo esta semejanza (en la cual se halla contenida la idea de Dios) mediante la misma facultad por la que me percibo a mí mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre mí mismo, no sólo conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y mayor de lo que soy, sino que también conozco, al mismo tiempo, que aquel de quien dependo posee todas esas cosas grandes a las que aspiro, y cuyas ideas encuentro en mí; y las posee no de manera indefinida y sólo en potencia, sino de un modo efectivo, actual e infinito, y por eso es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco que sería imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente: ese mismo Dios, digo, cuya idea está en mí, es decir, que posee todas esas altas perfecciones, de las que nuestro espíritu puede alcanzar alguna noción, aunque no las comprenda por entero, y que no tiene ningún defecto ni nada que sea señal de imperfección. Por lo que es evidente que no puede ser engañador, puesto que la luz natural nos enseña que el engaño depende de algún defecto.


[CONTEMPLEMOS A DIOS Y GOCEMOS DE ÉL]

Pero antes de examinar esto con más cuidado, y de pasar a la consideración de las demás verdades que pueden colegirse de ello, me parece oportuno detenerme algún tiempo a contemplar este Dios perfectísimo, apreciar debidamente sus maravillosos atributos, considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, en la medida, al menos, que me lo permita la fuerza de mi espíritu. Pues, enseñándonos la fe que la suprema felicidad de la vida no consiste sino en esa contemplación de la majestad divina, experimentamos ya que una meditación como la presente, aunque incomparablemente menos perfecta, nos hace gozar del mayor contento que es posible en esta vida.


DESCARTES, MEDITACIONES METAFÍSICAS, MEDITACIÓN TERCERA. EDITORIAL ALFAGUARA, MADRID